El mundo contemporáneo enfrenta tres problemas persistentes y profundos: la degradación ambiental global y local, la desigualdad e inequidad crecientes, y la tribalización conflictiva y violenta de la vida social. Estos problemas, que la pandemia ha profundizado y permitido ver mejor, reclaman soluciones no reduccionistas, comprehensivas, capaces de vehiculizar auténticos procesos de transformación. Soluciones que, por otro lado, deben ser diseñadas e implementadas ya mismo. Con urgencia. Más parsimonia resultaría hoy inviable. Eludir este hecho no solo terminaría costando muchas vidas humanas, muchos derechos, sino que pondrá en hombros de las generaciones venideras cargas que les tomará mucho tiempo y esfuerzo alivianar. La altura de esta tarea reclama todo género de pactos, colaboraciones, esfuerzos articulados entre agentes sociales, saberes e instituciones. Esfuerzos que, en el seno de la vida universitaria, llamaríamos interdisciplinarios.

En el campo de juego en el que se convocan estas agencias, tres modos del saber llegan a adquirir la mayor relevancia: las epistemes ancestrales, las de las mujeres y las de los legos. En la primera parte de este trabajo exploro los rasgos generales de estas tres epistemes, invisibilizadas y subordinadas por la modernidad. Esta visibilización es en parte subsidiaria del proceso autorreflexivo gracias al cual se han revelado los límites de la razón moderna y sus acoplamientos con formas estructurales de dominación. Como tales, estas epistemes contestan y disputan el espacio del saber propiamente moderno. En la segunda parte, y tras practicar una crítica global a la concepción tradicional de la interdisciplinariedad, defiendo la importancia de concebirla como movimiento (social, transformador). Finalmente, muestro el papel fundamental que, en el marco del propio proyecto interdisciplinario, han de jugar hoy estas epistemes tradicionalmente subalternizadas.

La modernidad ha supuesto, desde sus inicios, procesos históricos caracterizados por un rostro jánico. Como se recuerda, Jano era el Dios griego de doble rostro, uno que miraba al alba de la renovación y otro que lo hacía al poniente de la disolución. De acuerdo con esta imagen, la modernidad ha sido portadora del poder de la razón crítica, una razón para mayores de edad y, a la vez, de formas de dominación resultantes de la hegemonía de la razón instrumental (Habermas, 2002). Si bien estas formas de dominación instrumental, propias de la modernidad, han capturado las subjetividades de las mayorías y las han hecho funcionales a un orden social deformado, también han sido los ideales modernos de la autonomía y la igualdad los que han atizado el fuego de los movimientos transformadores que en sus reclamos por derechos, justicia e inclusión han desafiado precisamente aquellas formas múltiples de dominación.

Este carácter ambiguo o jánico de la modernidad, que a la vez que ha cerrado caminos a la libertad ha dado bríos morales y políticos a quienes la defienden, puede reconocerse también en el terreno del conocimiento. La época de la imagen del mundo, que es como Heidegger (1950) quiso caracterizar la especificidad de la episteme moderna, ha traído consigo tanto la reducción del mundo a una mirada mecanicista y desencantada que hoy ya nos ha dejado ver su lado más oscuro, como aquella hybris que, sin respeto a los dioses, ha rasgado los velos de la estructura del universo cósmico, del árbol (evolutivo) de la vida, del código genético, del tiempo relativo, entre otros. La razón moderna, que es razón técnica y también razón crítica, ha colocado su bandera sobre los mundos para poseerlos a través de sus constructos mecano-materialistas y, a la vez, ha problematizado los presupuestos sobre los cuales se elaboran y activan tales constructos (Vattimo, 1995).

Es sobre este trazo autoproblematizador en el que se inscribe la reapropiación crítica de otras epistemes. La deconstrucción reflexiva de la razón instrumental, gracias a la cual se ha revelado su triple acoplamiento estructural -esto es, al capitalismo, al patriarcalismo y al reduccionismo experto-, ha ido abriendo camino a las epistemes que se despliegan desde los pueblos originarios, las mujeres y los ciudadanos legos. Contra este trasfondo crítico, las epistemes recién mencionadas se presentan, además, como programas alternativos a una razón moderna colonial y capitalista, patriarcal y positivista (Segato, 2011).

Llamo «Sur» a las epistemes anticoloniales y poscapitalistas que se hoy se reafirman desde los pueblos invisibilizados y oprimidos por la modernidad (los pueblos originarios del llamado, precisamente, «Sur global») (De Sousa, 2009). Los saberes del Sur se instalan como saberes que revelan el modo en que, sobre varios planos que se corresponden entre sí, se integran el «territorio», sus animales, el cuerpo, el cielo, las plantas, las piedras, diversos aspectos de la vida en comunidad, los objetos culturales, los pensamientos, las virtudes de la vida social, etc. En tanto epistemes a la vez objetivas y subjetivas, descriptivas y vivenciales, los saberes del Sur (por ejemplo, los del sumak kawsay o del ubuntu) ofrecen nuevos cauces éticos y prácticos para la reapropiación del pasado y para la construcción de futuros. Del pasado porque lo identifican no tanto como pasado histórico, sino como tiempo originario en el que alumbraron el cosmos y las leyes de vida que rigen a todos los seres. Y del futuro porque lo conciben no como mera construcción antrópica sobre un tiempo inerte, sino como tejido de aconteceres regidos por un tiempo vivo, orgánico, habitado de pensamiento (Rueda et al., 2020). Lógicas espaciales y temporales distintas abren así camino para identificar las causas de los desequilibrios, individuales y colectivos, que hoy nos amenazan, y a la vez para vislumbrar y accionar transformaciones sociales y culturales profundas.

Por su parte, las epistemes femeninas se posicionan como saberes del cuidado y como saberes relacionales. Contra la hegemonía de un saber moderno que se ha articulado bajo el presupuesto de la separación sujeto/objeto, los saberes femeninos proponen nuevas formas de conocimiento que a la vez que deconstruyen el contenido androcéntrico de diversas descripciones del mundo -por ejemplo, de aquellas que hablan de la justicia imparcial, de los movimientos sociales, de la biología evolutiva o de la atención al proceso salud-enfermedad-, ofrecen revelaciones del mundo a partir de prácticas sensibles a las relaciones, gracias a las cuales entidades biológicas, identidades o prácticas éticas se constituyen. Campos como la primatología, la biología del desarrollo o la ética del cuidado revelan el potencial epistémico que surge de una cognición más sensible al efecto configurador de la trama de relaciones (Harding, 1991).

También los saberes legos se han vertebrado sobre el nervio de la crítica a una episteme moderna organizada en disciplinas y expertos. Esta crítica ha puesto en evidencia cómo trabajan los marcos y retóricas de los expertos para ocultar o reducir las fuentes de incertidumbre y para fabricar herramientas de objetivación, esto es, modelos, técnicas, prácticas, protocolos, aparentemente neutrales y, sin embargo, cargados de valores e intereses específicos. La crítica así elaborada ha mostrado el modo en que trabaja ideológicamente la disociación entre hechos y valores. Mediante la exposición de las incertidumbres, sesgos e ignorancias que subyacen a la delimitación experta de problemas y de soluciones, esta crítica ha mostrado que prácticas y decisiones responsables en diversidad de asuntos que nos afectan a todos no pueden provenir del mero juego de racionalidades expertas. Que, en cambio, solo pueden provenir de la participación deliberativa radical de ciudadanos no expertos (Callon et al., 2011). Los movimientos populares de América Latina han hecho evidente los intereses que a menudo impregnan los saberes expertos cuando estos se pronuncian sobre asuntos controversiales como la fracturación hidráulica, la transición energética, los cultivos transgénicos y los represamientos hídricos.

Hasta aquí he querido señalar, apenas panorámicamente, algunas notas características de estas epistemes (contra-hegemónicas) a menudo invisibilizadas y despreciadas a lo largo de la historia colonial y moderna. También he querido insinuar que, junto a su carácter poscapitalista, anticolonial, antipatriarcal y anti-ideológico, estas epistemes reivindican otras posibilidades de vida, de inclusión y de responsabilidad colectiva. Quisiera considerar enseguida cómo entender hoy el sentido (universitario) de lo interdisciplinario y, posteriormente, indagar por el rol que, en dicho marco, podrían jugar estas epistemes, caracterizadas aquí apenas en sus rasgos más distintivos.

Bastante ha sido dicho sobre el foco del trabajo interdisciplinario. Según la versión canónica, el trabajo interdisciplinario se justifica no en el abordaje de objetos, que son asunto de las disciplinas, sino de problemas. Los problemas, según esta concepción, ofrecen el eje sobre el cual articular el diálogo entre diversas disciplinas, gracias al cual sería posible desarrollar visiones comprehensivas de aquellos e informar soluciones más integrales y eficaces. En esta conceptualización es común que las disciplinas sean representadas como cajas perspectivisticamente organizadas según objetos, lenguajes, metodologías y comunidades académicas diferenciadas. En este imaginario, las disciplinas son reificadas (Lukács, 1923), es decir, naturalizadas como ámbitos que, de manera estricta, neutral y confiable, alinean objetos y metodologías específicas bajo la vigilancia de comunidades de pares que, por su parte, se cercioran de la reproducción correcta de sus particulares economías de verdad (Borrero, 1991).

Semejante reificación, en virtud de la cual las disciplinas lucen despojadas de intereses, valores, tramas de poder y, por tanto, neutrales, rigurosas y comprometidas con la verdad, resulta hoy bastante ingenua. La teoría crítica, los estudios sociales de la ciencia y la tecnología, y también las epistemes que hemos esbozado en la primera parte de este trabajo, han mostrado los intereses, compromisos, valores, presupuestos y poderes que en efecto se articulan en muchas de las formas modernas del saber disciplinario (Horkheimer, 1937; Kuhn, 1962).

Tal vez sea Ciencia y técnica como ideología (1968) una de las obras que primero revelaran esta trama. En ella, Jürgen Habermas ofrece un cuadro en limpio sobre el modo en que todo conocimiento está articulado a intereses y valores, y a lugares sociales identificables. En esta versión, confirmada en los numerosos estudios que han puesto en evidencia los vínculos estrechos entre, por ejemplo, la creación de la bomba de vacío y el Leviatán de Thomas Hobbes (Shapin & Schaffer, 2006), o entre la teoría de las placas tectónicas y el posicionamiento militar de la OTAN (Apter, 1999), o entre la teoría microbiana de la enfermedad y la legitimación del segundo régimen imperial de la Francia del siglo XIX (Latour, 1991), las disciplinas aparecen como puntos de condensación de intereses, valores, lugares sociales, circunstancias históricas, lenguajes y artefactos.

Sobre el trasfondo que ofrece esta reconstrucción crítica de las disciplinas, que son las que en principio se convocan al diálogo interdisciplinario, resultan inevitables las siguientes consideraciones sobre la interdisciplinariedad misma:

La interdisciplinariedad implica el diálogo entre disciplinas que mantienen estatus desiguales entre sí en razón de los diferentes entramados de poder de los que hacen parte.

Estas consideraciones parecerían erosionar la credibilidad de la interdisciplinariedad como proyecto epistémico y político. Al mostrar que las disciplinas no ostentan el mismo estatus epistémico o social, que no acogen todas las formas relevantes del saber y que no proponen recursos para la definición de problemas y soluciones que estén descargados de intereses, valores y poderes específicos, cualquier diálogo que pueda desarrollarse entre ellas retendrá las limitaciones y distorsiones derivadas de tales circunstancias.

Llegados a este punto, un punto en el que la interdisciplinariedad se muestra expuesta a diversos efectos de poder que comprometerían y, de hecho, comprometen su capacidad para movilizar problematizaciones y soluciones auténticamente democráticas, parece necesario dar un paso más. Este paso procede, más bien, de modo reconstructivo.

Desde un punto de vista histórico, en efecto, la interdisciplinariedad se ha desenvuelto en el seno de las universidades con al menos dos notas distintivas. La primera consiste en que, en cuanto tal, ha constituido una forma de resistencia a la tendencia imperante a convertir la universidad en un mero recurso de reproducción del capital. La interdisciplinariedad ha sido así portadora de expectativas ético-políticas de sectores universitarios interesados en el abordaje de problemas sociales y ambientales urgentes, y en la consolidación misma de la universidad como «santuario de la crítica social» (Guttman, 2001). Estos sectores, a menudo concentrados, pero no limitados, a las Facultades de ciencias sociales y humanas, han logrado, a través de sus llamados a la interdisciplinariedad, infiltrar en las agendas institucionales cierta preocupación por los asuntos sociales e, incluso, han empujado algunas decisiones a favor de su causa (como la formalización de espacios académicos protegidos, y la oferta de algunas líneas de financiamiento para acometer tareas de investigación y de diálogo que puedan contribuir a explicar y atender problemáticas sociales urgentes). Resulta bastante claro que en las universidades la interdisciplinariedad ha servido mucho más de plataforma para defender la preocupación por los sectores más afectados de nuestras sociedades que como espacio de «innovación» técnica o empresarial, o de desarrollo de carreras académicas.

Una segunda nota distintiva de la interdisciplinariedad ha sido el lugar marginal que ha ocupado en la universidad. Como es sabido, razones sistémicas diversas explican el anclaje de las universidades en las disciplinas y en las formas protocolizadas de constituirlas, administrarlas y funcionalizarlas. La interdisciplinariedad ocupa así un lugar periférico y crítico, y desde ese lugar articula sus llamados contra la indiferencia y la subordinación sistémica de las universidades.

Estas dos notas permiten caracterizar a la interdisciplinariedad, desde un punto de vista histórico, en términos bastante distintos a los de una caracterización epistémica como la que propone la versión canónica. En perspectiva histórica, la interdisciplinariedad daría nombre, más bien, a una forma de agencia ético-política, es decir, a un movimiento universitario gracias al cual se filtran, en los espacios de producción y reproducción del saber-poder habitualmente controlados por los intereses y valores de sectores dominantes, agendas prioritarias para los grupos sociales más vulnerables.

Pienso que esta descripción, que valdría ciertamente para quienes queremos hacer parte de esta forma de agencia, resulta preferible a la tradicional caracterización epistémica de la interdisciplinariedad -como un diálogo entre disciplinas para el abordaje de problemas- no solo porque refuerza el compromiso ético-político que la ha caracterizado desde su nacimiento, sino porque la impulsa a reconocer críticamente diversas formas de captura y distorsión que puede sufrir su propio proyecto, y a jugar tácticamente y construir alianzas que puedan ayudar a profundizar el alcance de su trabajo. Vista retrospectivamente, los llamados a la interdisciplinariedad a menudo no han tenido otro propósito que el de abordar problemáticas compartidas y proponer cambios significativos en un horizonte del bien común, mucho más allá de preocupaciones cognitivas (la estructuración y desarrollo de campos de estudio), sectoriales (útiles a las empresas o a grupos de interés específicos) o profesionales (el ascenso en el escalafón profesoral).

Rescatar este sentido de movimiento que subyace al proyecto universitario de interdisciplinariedad resulta necesario no solo para que, en su marco, pueda practicarse sobre las disciplinas un encuadre que les motive a entresacar de sus tradiciones elementos que contribuyan a ponerlas al servicio de propósitos transformadores, sino para que las epistemes subalternizadas por la modernidad puedan reforzar el objeto social del trabajo interdisciplinario mismo. Estas epistemes, como hemos visto, se despliegan sobre los presupuestos de un cosmos vivo y habitado de pensamiento (epistemes del Sur); de un cosmos relacional en las que todo y parte se co-constituyen y se acoplan en modos que, para descifrarse, exigen no reificación de hechos u objetos sino empatía cognitiva (epistemes femeninas); y de un cosmos que parece requerir, para habitarlo responsablemente, de valores ciudadanos más que de experticias presuntamente desapasionadas (epistemes de los legos).

Valores ciudadanos como la equidad y la participación, así como del cuidado de un mundo habitado de relaciones y no de entes aislados, y el respeto activo a las «constituciones originarias de vida» del cosmos, podrían proponer miradas y soluciones auténticamente innovadoras. Se trata, así, de invitar a las disciplinas a dialogar con, y sensibilizarse a, aquellos lenguajes ancestrales que proponen cuadros del territorio, del tiempo, de la salud individual y comunitaria, entre otros muchos, y a las posibilidades que estos ofrecen para que ellas seleccionen, potencien y reinventen sus metáforas, herramientas, indicadores, medidas y ópticas. Del mismo modo, se trata de convocarlas a espacios en que puedan encontrarse bajo las tensiones epistémicas y prácticas que las lógicas del cuidado de las relaciones de la vida en planos y plexos diversos (familiar, comunitario, sociocultural y ambiental) podrían ejercer sobre ellas. Y se trata, finalmente, de apremiarlas a definir sus agendas y métodos a partir de las inquietudes de los ciudadanos legos, interesados fundamentalmente en sus derechos y en el bien común, así como a abrirse al escrutinio democrático de sus hallazgos y propuestas. Solo así lo interdisciplinario podrá cultivar su sentido original: el de contribuir a develar caminos para el cambio social que hoy nos urge.