La vida como ofrenda sacrificial. Degradación y sufrimiento ambiental en la conurbación Copiapó-Tierra Amarilla, Chile
Life as a Sacrificial Offering. Environmental Degradation and Suffering in the Copiapó-Tierra Amarilla Conurbation, Chile

Resumen: La conurbación Copiapó-Tierra Amarilla es un territorio en sacrificio en el que existe una crisis ambiental derivada del mal desarrollo, en el que se prioriza la degradación y el sufrimiento ambiental por sobre la vida de las personas y ecosistemas. En esta investigación se planteó como principal objetivo el comprender las prácticas sacrificiales desplegadas por las mujeres de Copiapó y Tierra Amarilla en torno al sacrificio de la vida en contextos de degradación y sufrimiento ambiental. El estudio es de carácter cualitativo y acude a un diseño narrativo, centrado en un estudio de caso, en el que se aplican entrevistas narrativas a 28 mujeres distintas, dirigentas sociales de Copiapó y Tierra Amarilla, en un trabajo de campo realizado en su primera fase en 2019 y en una segunda en 2024. Como resultado se observa que las mujeres despliegan prácticas sacrificiales y habituación a la degradación y sufrimiento ambiental, sin embargo, manifiestan resistencias y posturas críticas frente al sacrificio de la vida en Atacama. Las narrativas permiten identificar una estructura sacrificial instalada desde el siglo XIX y que en la actualidad se expresa en la constante ofrenda de la vida de quienes habitan el territorio, generando prácticas sacrificiales en las mujeres, tendientes a la habituación, pero también procesos incipientes de resistencia y defensa de la vida.

Palabras clave: Sacrificio. Degradación ambiental. Sufrimiento ambiental. Habituación. Atacama, Chile.

Abstract: The Copiapó-Tierra Amarilla conurbation is a sacrificial territory in which there is an environmental crisis derived from bad development, in which environmental degradation and suffering are prioritized over the life of people and ecosystems. The main objective of this research was to understand the sacrificial practices deployed by the women of Copiapó and Tierra Amarilla regarding the sacrifice of life in contexts of environmental degradation and suffering. The study is qualitative in nature and resorts to a narrative design, focused on a case study, in which narrative interviews are applied to 28 different women, social leaders of Copiapó and Tierra Amarilla in a fieldwork conducted in its first phase in 2019 and in a second phase in 2024. As a result, it is observed that women deploy sacrificial practices and habituation to environmental degradation and suffering, however, they show resistance and critical positions in front of the sacrifice of life in Atacama. The narratives allow us to identify a sacrificial structure installed since the 19th century and which is currently expressed in the constant offering of the lives of those who inhabit the territory, generating sacrificial practices in women, tending to habituation, but also incipient processes of resistance and defense of life.

Keywords: Sacrifice. Environmental degradation. Environmental suffering. Habituation. Atacama, Chile.

La conurbación Copiapó-Tierra Amarilla, ubicada en el lado sur del desierto de Atacama, en la provincia de Copiapó, región de Atacama, Chile, es un espacio de larga historia y tradición, cuyos orígenes se remontan hasta la época prehispánica. Sus inicios denotan una gran actividad agrícola en el valle ligada al río Copiapó, pero también una tradición minera en la extracción de oro y plata. Actualmente, la conurbación está formada por la ciudad de Copiapó, la localidad de Paipote y la ciudad de Tierra Amarilla, y en ella se configuran varios problemas socioambientales, derivados en su mayoría de la acción extractivista minera de capitales transnacionales que se ha instalado en este territorio durante las últimas décadas.

Frente a esto, como equipo de investigación, nos hemos propuesto una revisión de elementos históricos y narrativos necesarios para la comprensión de un territorio que se presenta como sacrificable, pues existe una crisis ambiental derivada del mal desarrollo, en la que se prioriza la degradación y el sufrimiento ambiental por sobre la vida de las personas y ecosistemas. En este sentido, sentamos como supuesto que el objeto de sacrificio en Atacama es la vida misma, y sobre esta base nos preguntamos: ¿qué narrativas despliegan las mujeres de la conurbación Copiapó-Tierra Amarilla en torno al sacrificio de la vida en el territorio?, ¿cuáles son las prácticas asociadas al sacrificio ambiental? Para responder a estas preguntas, se planteó como objetivo general el comprender las prácticas sacrificiales desplegadas por las mujeres de Copiapó y Tierra Amarilla en torno al sacrificio de la vida en contextos de degradación y sufrimiento ambiental. De esta forma, se planteó un trabajo cualitativo, desde un enfoque narrativo, en el cual se revisaron dos experiencias investigativas que comparten universo y características muestrales, lo que permitió explorar narrativas de 2019 y 2024 de mujeres, dirigentas sociales de ambas comunas, generando una reflexión sobre las características del sacrificio en el territorio.

El sacrificio narrativizado por las mujeres nos permitió identificar una estructura sacrificial que se ha desplegado en el devenir histórico del territorio, el cual presenta una serie de prácticas sacrificiales, asociadas a sentimientos encontrados de tristeza, esperanza, rabia y habituación. Las mujeres han logrado habituarse a la degradación y sufrimiento ambiental, sin embargo, esto no significa que lo acepten, más bien son críticas de las formas en el que las instituciones públicas y privadas actúan en torno a la ritualización del sacrificio de la vida en Atacama.

La región de Atacama se funda en una narrativa hegemónica masculinizada y androcentrada asociada a la minería. El descubrimiento de plata en Chañarcillo en el año 1832 es sin duda el principal hito regional, el cual permite el auge de la explotación de minerales como plata, cobre y oro. Al mismo tiempo, es el hito fundacional del sacrificio, en el cual el territorio completo es consagrado y ofrendado al «maldesarrollo» (Svampa & Viale, 2014) para su destrucción y degradación (Mauss & Hubert, 2010).

El mito fundacional invisibiliza el origen indígena, pobre y subalterno de Juan Godoy, figura que funciona como chivo expiatorio y protagonista del primer sacrificio sobre el cual se instaura la institución sacrificial (Girard, 2012) fundante de la realidad regional. El relato decimonónico también oculta la importancia de Flora Normilla, madre de Juan Godoy, verdadera descubridora de la veta (Olivares et al., 2020)^[1]. Chañarcillo finalmente queda en manos de la familia Gallo-Goyenechea, quienes forjarán una importante fortuna (Molina, 2009). Todo lo contrario ocurrió con Juan Godoy, quien murió sumido en la pobreza.

Esta historia narrada, una y otra vez, da cuenta de una estructura discursiva sacrificial sobre la cual se ha fundado el desarrollo histórico de lo que hoy conocemos como conurbación Copiapó-Tierra Amarilla. Como mito fundante deja en evidencia los mecanismos sacrificiales que se configuran, erigidos como parte de dispositivos de control y dominación, en un habitus sacrificial presente en el territorio.

A partir de ese momento, Atacama atrajo a grandes cantidades de inversores, empresarios, trabajadores y sus familias en pos de las promesas de riquezas a través de la explotación minera. En las décadas siguientes, la riqueza del territorio permitió el auge de una creciente e influyente clase minera burguesa que sería relevante en el devenir nacional, contrastando con la elite aristocrática terrateniente del centro y sur del país (Molina, 2009).

El territorio adquiere relevancia política en la revolución de 1859, por el levantamiento de Atacama contra el gobierno en la capital, encabezado por las élites locales a través de un proyecto liberal, modernizador y burgués encabezado por Pedro León Gallo, miembro de la familia propietaria de Chañarcillo (Fernández, 2015), quienes habían adquirido un poder local que luego se transformó en influencia nacional. Estos hechos son relevantes, pues muestran las tempranas relaciones clientelares y de dependencia que tejen las élites con los habitantes de Copiapó y Tierra Amarilla, en su mayoría trabajadores de la industria minera, quienes ofrendaron la vida primero en la extracción del mineral y luego en la defensa de la revolución burguesa (Fernández, 2015).

A finales del siglo XIX, la provincia entró en un periodo de decadencia, afectada principalmente por el auge salitrero, terremotos y aluviones, situaciones que mermaron su desarrollo. La provincia retoma fuerzas a mediados del siglo XX a través de la agroindustria, la instalación de la Fundición Hernán Videla Lira en Paipote y la posterior instalación de empresas extractivistas mineras de capitales transnacionales, lo que genera un notable incremento de la población y la apertura de centros tecnológicos y científicos.

Durante la dictadura cívico-militar se instala a la fuerza un modelo que «genera una privatización de los recursos naturales […] promoviendo la apertura de los territorios para la inversión de capitales internacionales» (García-Carmona, 2017, p. 116). Así, en la región, a partir de la década de los ochenta se observa una reconfiguración regional de carácter neoliberal, enfocada en agroindustria, la minería y la mercantilización del agua, desencadenando la posterior crisis hídrica (Astudillo, 2014). Este proceso fue continuado, profundizado y perfeccionado en los gobiernos democráticos (Astudillo, 2015), fortaleciendo el modelo neoliberal, extractivo y exportador a través de leyes y normativas favorables a la actividad minera extractivista y a la atracción de capitales extranjeros para su explotación.

Lo anterior genera el «secuestro hídrico» (Astudillo, 2015), lo que produjo la desaparición del caudal del río Copiapó y una notable crisis hídrica en un territorio desértico producto, en gran medida, de la desigual distribución del agua y la cantidad de recursos que las industrias extractivistas requieren para su funcionamiento. Sin embargo, ante el despojo violento y la desaparición del río, no se originaron grandes procesos de movilización social o resistencias (García-Carmona, 2017; Astudillo, 2015).

En la década de los noventa, se generan resistencias a los efectos de la contaminación de la Fundición Paipote. La movilización social obligó al Estado a realizar el monitoreo de contaminantes, generando un control permanente, reconociendo la existencia de una zona saturada por los altos niveles de anhídrido sulfuroso y estableciendo planes de prevención, lo que no impidió la existencia de varios episodios de emergencia.

En los años siguientes, se articulan una serie de agrupaciones y movimientos que intentan un «proceso de politización del espacio y de otros aspectos antes no considerados como políticos» (Astudillo, 2014, p. 64). Se formaron nuevas organizaciones con propuestas diversas, actorías renovadas y reinterpretaciones simbólicas/ críticas distintas (Astudillo, 2015), reivindicando la importancia de la vida y la resistencia al sacrificio (Duarte et al., 2022), procesos que quedaron detenidos luego del gran aluvión de 2015 y que hoy se reactivan en torno a la oposición a la extracción de litio.

De esta forma, podemos señalar que en las últimas décadas la conurbación ha presentado distintos problemas ambientales entre los que destacan la grave crisis hídrica (Astudillo, 2015); la exposición de la población desde 1951 hasta 2024 a excreciones y contaminación por parte de la Fundición «Hernán Videla Lira», perteneciente a ENAMI, en el sector de Paipote (Sandoval-Díaz y Astudillo, 2019); la instalación y funcionamiento de grandes proyectos mineros como Candelaria, Cerro Casale y Caserones (INDH, 2020); a estos se suma la existencia de múltiples pasivos ambientales mineros^[2] —relaves— situados en el área urbana (Ureta et al., 2018; INDH, 2020), las «zonas de sacrificio aluvional» (Astudillo y Sandoval, 2019) y los socavones de Tierra Amarilla (Fuentes et al., 2023; Duarte et al., 2025), entre otros.

El territorio en el que se sitúa esta investigación padece un sufrimiento ambiental constante, el cual afecta «la construcción de significados sobre el territorio habitado y de narrativas sobre la toxicidad cotidiana» (González, 2021, p. 84). El sufrimiento ambiental en esta zona puede entenderse dentro de una hegemonía extractivista que suscita formas de consenso manipulado que naturalizan la explotación y dominio, configurando prácticas reguladoras que refuerzan y reproducen el orden (Sarlingo, 2013). Así, se genera una gramática sacrificial que cohabita con la «incertidumbre tóxica» (Auyero & Swistun, 2008), el silencio colectivo y «prácticas de inacción ambiental en situaciones de violencia lenta por contaminantes» (Ureta et al., 2018, p. 2). De esta manera, se configuran «corporalidades tóxicas» (Sarlingo, 2013) que acuerpan el sacrificio y que, a pesar del malestar latente, derivan a la inacción basada en el «apego al lugar» (Rodríguez et al., 2022) y a la «habituación cognitiva» en la que la «convivencia con factores degradantes de la salud colectiva ha dejado de ser novedosa, relevante, significativa» (Sarlingo, 2013, p. 160), generando una «silenciosa habituación» (Auyero & Swistun, 2008).

La experiencia de vivir la degradación y sufrimiento ambiental se acuerpa no solo en las afectaciones que tiene la exposición a la contaminación, sino también en la vivencia cotidiana de la violencia que implica habitar estos territorios (Duarte et al., 2022; 2025) y que se expresa en múltiples ámbitos, como las dificultades en el acceso a la salud, la baja calidad de la educación, la inacción estatal, las múltiples desigualdades y pobreza (Auyero & Swistun, 2008; Castillo, 2016; Castillo et al., 2020). En una crisis que es social y ambiental, y que cuestiona los modelos de desarrollo, democracia y su relación con la naturaleza (Olmedo & Ceberio, 2021).

El sacrificio puede ser considerado como un acto asociado a un credo en el que se consagra una víctima para modificación «del estado de la persona moral que lo realiza o de determinados objetos por los cuales dicha persona se interesa» (Mauss & Hubert, 2010, p. 155). Así, el sacrificio es toda oblación u ofrenda que, al entregarse en un acto de fe, es destruida, victimizada (Mauss & Hubert, 2010). El sacrificio puede iniciarse en un crimen fundacional o mecanismo victimario que se repite y genera una institucionalidad de corte sacrificial (Girard, 2012). En ese proceso se identifican sujetos sacrificantes, individuales o colectivos, que recogen «los beneficios del sacrificio o sufre[n] sus efectos» (Mauss & Hubert, 2010, p. 151) como parte de un sistema ritualizado en el que se dispone a la víctima para el sacrificio.

El sacrificio dispone una estructura que se asienta en la violencia y la destrucción de las víctimas para volver al orden perdido o bien para iniciar uno nuevo. En este sentido, el sacrificio se establece como un proceso dual y ambivalente en el que existen «sistemas sacrificiales [que] se esfuerzan por minimizar su propia violencia, por excusarse, a veces incluso piden perdón a las víctimas antes de inmolarlas» (Girard, 2012, p. 29). De esta forma, el sacrificio posee un mecanismo victimario, que puede iniciarse con un mito fundacional sacrificial, y que busca víctimas para su reiteración ritual apaciguando la violencia y renovando el mecanismo a través de la inmolación de nuevos sujetos sacrificiales. Por ello, el sacrificio se desencadena repetidamente engendrando instituciones políticas y sociales de carácter sacrificial, configurando una gubernamentalidad sacrificial en la que existen un conjunto de técnicas y estrategias para el ejercicio del poder, que se aplican a la totalidad de la existencia (Foucault, 1999). El crimen fundacional, a partir de estos elementos, se renueva, inmolando nuevas víctimas, creando un habitus sacrificial, que genera beneficios y apego a los pueblos sacrificiales (Girard, 2012). Frente a esto, las comunidades presentan una «obediencia ciega al imperativo sacrificial» (Girard, 2012, p. 99), puesto que son «incapaces de reconocer en la violencia extraordinaria que las protege la pura y sencilla aceleración mimética de la violencia ordinaria que las amenaza» (p. 76).

El habitus sacrificial es plenamente observable en determinados territorios conocidos como zonas de sacrificio. En estos se configuran formas radicales de injusticia y sufrimiento ambiental, en los que el objeto del sacrificio son los ecosistemas y toda forma de vida (Holifield & Day, 2017). Allí, lo que se ofrenda es la vida misma, estructurando políticas y normativas que facilitan y toleran el despojo, evidenciando el poder total que se tiene sobre el territorio y sus formas de vida (Machado, 2014). El sacrificio ambiental ofrenda la vida al «maldesarrollo» (Svampa & Viale, 2014), pues la vida es el «valor predominante en la subjetivación de las personas (sujeto portador de vida)» (García-Carmona, 2017, p. 129). La vida es degradada por el capital imponiendo la muerte sobre ella, en «su pulsión y voluntad de extraer y apropiarse todos los elementos de la naturaleza» (Leff, 2020, p. 19).

La degradación y el sufrimiento ambiental se establecen como el tributo «que los pueblos deben rendir a la modernidad, a sus estructuras e instituciones, las que en un doble y contradictorio movimiento los consagra “humanos”, sacrificando su “condición humana” e invisibilizando ese sacrificio» (Olmedo & Ceberio, 2021, p. 163). De esta forma, la reiteración del sacrificio implica la ofrenda y olvido de la vida, pues dispone a «la naturaleza para ser engullida y degradada por las fuerzas destructivas del capital» (Leff, 2020, p. 77). El sacrificio de la vida en contextos de degradación y sufrimiento ambiental, se expresa en la violencia de la precarización, la negación del sufrimiento y la anulación de la resistencia (Olmedo & Ceberio, 2021), generando corporalidades y subjetividades que, en la repetición del mecanismo sacrificial, se vuelven «funcionales a un sistema productivo y a un tipo de territorialidad de sacrificio donde la construcción de un consenso social aparente resulta clave para el poder» (Saccucci, 2018, p. 373).

El sacrificio tiene por objeto la degradación de la vida en territorios sacrificables expuestos al sufrimiento ambiental, a la expropiación de los bienes comunes, al despojo, en los que existen corporalidades y vidas descartables (Svampa & Viale, 2014; Butler, 2022). En ellos se dispone una institucionalidad y gubernamentalidad sacrificial. Tal consideración niega la importancia y protagonismo de las personas que habitan dichos territorios, arrebatando su capacidad de agencia y decisión, y, por ende, la posibilidad de vivir una vida digna de ser vivida (Butler, 2022), fomentando el avance del progreso a toda costa, en una precariedad distribuida de forma desigual que refuerza la idea de que «no todas las vidas son igualmente dignas de ser lloradas ni tienen el mismo valor» (Butler, 2017, p. 100).

La investigación presentada, de carácter cualitativo, acude a un diseño narrativo que tiene como objetivo general el comprender el sacrificio en contextos de degradación y sufrimiento ambiental en la conurbación Copiapó-Tierra Amarilla. La investigación se estructura como un estudio de caso y es de tipo exploratorio.

La idea de narrativizar el sacrificio es una opción investigativa que se posiciona geo y corpo políticamente en el territorio, por tanto, es necesario explicitar la posición epistémica tejida, pues la investigación sobre este fenómeno puntual es una manera de politizar el habitus sacrificial, cuestionando las narrativas y formas de conocimiento hegemónicas, para trazar reflexiones abigarradas, deseantes, sentidas y acuerpadas sobre lo que ocurre en el territorio. Así, narrativizar el sacrificio permite observar tensiones y dar cuenta de las prácticas, emociones, sensaciones, materialidades y objetos que existen en el marco sacrificial y que se traducen en «habitus y prácticas de vida» (Leff, 2020, p. 35).

La metodología consideró entrevistas realizadas en dos temporalidades a distintas actorías que comparten criterios de inclusión comunes. Una primera muestra estuvo conformada por 12 mujeres, dirigentas sociales, habitantes de Copiapó y Tierra Amarilla, a quienes se les aplicó entrevistas narrativas semiestructuradas sostenidas en los meses previos al estallido social de 2019. La segunda muestra, con los mismos criterios, fue integrada por 16 mujeres de las mismas comunas a quienes se les aplicó entrevista narrativa semiestructurada a principios de 2024. En ambos casos se estructuró un guion narrativo centrado en categorías previamente seleccionadas. La elección del universo muestral centrado en mujeres se debe a la escasa literatura existente sobre las afectaciones del sacrificio ambiental en corporalidades y subjetividades femeninas.

Las entrevistas fueron grabadas. Los audios fueron descargados y borrados del dispositivo de registro y subidos a la nube institucional, sin metadatos. Para respaldo se hizo copia de los archivos de audio, almacenados en un disco duro, guardado bajo llave, al que solo tiene acceso la investigadora principal. El análisis de los datos se realizó a través de un análisis narrativo con apoyo del programa Atlas.Ti.

Respecto de los resguardos éticos, el equipo de investigación se adhiere a la Declaración de Singapur sobre integridad de la investigación (2010). Se utilizó un consentimiento informado que contenía los objetivos del estudio, el compromiso de anonimato y confidencialidad, la posibilidad de retirarse y retractarse, así como los datos de contacto del equipo, y el compromiso del uso de los datos solo con fines académicos o divulgativos. Se asegura la devolución de los resultados a quienes participaron en las entrevistas, contemplando una fase de entrega de narrativas y un proceso de cierre colectivo final.

En las entrevistas de 2019, previas al estallido social y a la pandemia, las mujeres comprenden el sacrificio desde dos puntos de vista. Por un lado, se refieren a él como los esfuerzos personales que cada una debe hacer para el interés o bienestar de un otro u otra. Asocian este aspecto con las vivencias de la maternidad y la experiencia de la dirigencia: «me ha servido sacrificarme, y hoy en día estoy a disposición de ayudar a cualquiera que me necesite» (E8, comunicación directa, 06-2019). No obstante, en varios relatos se evidencia una conciencia sobre el sacrificio ambiental asociado al vivir en el contexto de degradación y sufrimiento ambiental del territorio: «es duro vivir en esta tierra. Es duro vivir con tanto problema ambiental» (E9, comunicación directa, 04-2019). En este sentido, evidencian sentimientos y emociones asociadas a la tristeza y frustración, observan el territorio como «sacrificado en todos los aspectos» (E8, comunicación directa, 06-2019), pero no logran conectarse como parte de ese sacrificio. La narrativa es lejana:

sacrificio es un término que se le da a las zonas cuando existe afectación a la salud de las personas y por otra parte cuando hay ciertos proyectos de emanación de gases ya sea por termoeléctricas o por algunas otras industrias que pueda sobrepasar los estándares de la normativa ambiental (E3, comunicación directa, 04-2019).

En 2019, las mujeres conocen el término, pero no logran identificarlo en lo cotidiano ni situarlo en su propio territorio: «Huasco es zona de sacrificio, lo de Castilla, pero aquí no se ve tanto eso» (E17, comunicación directa, 04-2019). Aunque sí manifiestan narrativas que identifican el sacrificio ligado a las diferencias de clases sociales: «nuestro territorio es una zona de sacrificio, en la que el pobre vive lleno de injusticias» (E9, comunicación directa, 05-2019), y a las dificultades en las relaciones comunitarias, pues el sacrificio les fragmenta en las diferencias sociales: «existen zonas marginadas en donde nadie se preocupa […], solo de los más favorecidos económicamente y eso nos fragmenta» (E2, comunicación directa, 04-2019).

A diferencia de los relatos de 2019, en las narrativas de 2024 se presentan mayores evidencias de los efectos de la degradación ambiental en el territorio y la existencia de prácticas sacrificiales cotidianas realizadas para enfrentar los efectos del sacrificio. En Tierra Amarilla conviven a diario con las mineras, son sus vecinos, por lo que el efecto sobre la vida de las personas es notorio. Conviven con el polvo a diario, les preocupa enfermar y temen por la vida de sus familias.

Pasas en los muebles, pasaste las manos y es una tierra aceitosa, porque esa tierra viene con muchos minerales y todo. Entonces el niño de aquí de Tierra Amarilla siempre está resfriado [...], pero todos los días nosotros estamos respirando ese aire. La calidad del agua es malísima [...]. La minera de acá del frente a nosotros lo está dando todos los días, todas las noches, pero todo el día, el ruido acústico de un martillo que suene en la noche (E1, comunicación directa, 08-05-24).

Temen que su territorio desaparezca por la extracción minera subterránea que se realiza bajo sus casas. Observan los efectos de las tronaduras, en sus hogares, en sus vidas y en sus muertos: «uno va al cementerio y todos los nichos están agrietados» (E1, comunicación directa, 08-05-24). En cambio, las mujeres de Copiapó observan los efectos encarnados del sacrificio, pero desarrollan un grado de normalización más grande, «siempre me impresionaron los relaves tan cerca. Pero ya no los veo. Arriendo casa al lado de uno. El cerrito no es cerro. Es un relave y ya no lo veo» (E14, comunicación directa, 11-07-2024). La habituación genera una despreocupación por los efectos de los contaminantes: «al lado de la escuela de mi hijo está el relave. Ah y al frente de la casa también» (E13, comunicación directa, 07-07-2024). Relatan infancias en las que juegan entre los desechos mineros, lo mismo que ahora hacen sus descendientes. El sacrificio se transmite, no se cuestiona, pues aparece el riesgo solo cuando es visible, observable, palpable:

el barro azul del aluvión, y cuando eso se secó usamos mascarillas, era irrespirable. Nos acordamos de las mascarillas con la pandemia, pero esos metales que bajaron son más tóxicos y seguimos respirándolos. Nadie se preocupa ni se acuerda (E15, comunicación directa, 14-07-2024).

El sufrimiento y degradación ambiental se acuerpa y se encarna cotidianamente, por lo que se incorpora en las rutinas cotidianas, la limpieza en extremo para sacar el polvo, se normaliza el temor a consumir agua potable, el secuestro del río, los relaves como cerros, «y de repente te das cuenta [que] ya no importa. Porque aquí no importa la vida, solo importa la minera, que más encima se cree tu vecina» (E13, comunicación directa, 07-07-2024). Las empresas extractivistas han adquirido un discurso en el cual se muestran cercanas, amigables, estableciendo relaciones comunitarias en las que emplean la figura de vecino/vecina. La figura del «vecino minero, este vecino agrícola» (E3, Comunicación directa, 13-05-2024), genera dilución de las acciones colectivas y los procesos de resistencia, por temor, desesperanza y cooptación: «¿Quién se puede ir en contra del vecino? El malagradecido no más po’. No se puede morder la mano que te da de comer» (E13, comunicación directa, 07-07-2024).

Por ello, la habituación al sufrimiento ambiental se normaliza y aparece entrelazada a la tristeza y a la desesperanza de no ser escuchadas: «una se acostumbra a lo malo» (E12, comunicación directa, 06-2019). Al mismo tiempo, se observa la dualidad sacrificial, pues se tiende a minimizar los efectos de la contaminación sobre ellas.

El humo de Paipote está toda una vida acá en la comuna [...] Yo tengo 67 años y hace más de 50 que está la chimenea Paipote que nos contamina con arsénico y yo sigo viva, y sigo sin ningún problema (E7, comunicación directa, 29-05-2024).

Reconocen que la afectación del sacrificio es generizada y que afecta en forma diferenciada a hombres y mujeres, «los hombres que trabajan en minería les afectan de forma directa, se enferman y eso trae consigo consecuencias en la familia, y a las mujeres les afecta en las diferencias respecto a las oportunidades de trabajo» (E12, comunicación directa, 06-2019). Los hombres que se desempeñan en faenas mineras tienen una detección temprana de enfermedades. Asimismo, el mayor acceso a empleos remunerados masculinos hace que ellas tengan vidas más precarizadas, afectadas por el sacrificio que implica vivir en el territorio, «ellas se quedan todo el día allí, en un entorno lleno de tierra [...] un entorno que no mejora ni genera expectativas de vida» (E2, comunicación directa, 04-2019). En las entrevistas de 2024, la disparidad en el acceso al empleo y salud de calidad aparece también, «es que el hombre tiene acceso a salud. La empresa le detecta altiro lo que tiene. Silicosis, cáncer. Una que no tiene sueldo va al sistema público y nunca vas a saber lo que tienes» (E16, comunicación directa, 14-07-2024).

Mencionan las afectaciones que tienen para ellas la realización de las faenas mineras. Las entrevistas son muy claras en evidenciarlo debido a las tronaduras persistentes, y a pesar de que se han acostumbrado a la situación, siguen dudando cuando estas ocurren.

El otro día yo escuchaba una tronadura como a las una de la mañana y yo todavía estaba en el televisor viendo TikTok y escuché, ¿esta es una tronadura?, estoy segura de que es una tronadura [...] pregunté: ¿sentiste la tronadura? No. Y al final uno no sabe si uno es tan loca, si fue o no fue (E6, comunicación directa,
28-05-2024).

La salud mental de las mujeres está deteriorada. Sienten angustia, tristeza, dificultades en el sueño. No cuentan con los apoyos necesarios para el tratamiento y cuidado de su salud mental, pues son juzgadas patriarcalmente «desde el imaginario que se tiene de que las mujeres estamos locas» (E2, comunicación directa, 04-2019). Tampoco tienen acceso a centros de salud mental en los que puedan ser contenidas y tratadas para enfrentar las continuas crisis que se presentan en la región: «después del aluvión nos empastillaron. Llegó la pandemia y nos quitaron las pastillas. No hay atención para nosotras. No hay salud mental. A nadie le interesa nuestra salud mental» (E15, comunicación directa, 14-07-2024).

Si bien normalizan la degradación y el sufrimiento ambiental, son conscientes del sacrificio. Desarrollan apego al lugar, manifiestan cariño y aprecio: «Yo soy adoptada de este territorio, me gusta y lo defiendo» (E10, comunicación directa, 05-2019). A pesar del sufrimiento ambiental han decidido vivir en sus territorios: «yo voy a morir acá» (E7, comunicación directa, 29-05-2024), con una mezcla de sensaciones que dan cuenta de la dualidad del sacrificio:

no caer como en la desesperación de decir [...] estoy viviendo en un hoyo. Estoy viviendo llena, llena, llena de relave. Como tratar de ver lo positivo al espacio físico [...], por eso me gusta mucho subir cerro, ver que hay vegetación, ir donde está el río, para saber que todavía la tierra puede dar batalla, la tierra puede dar batalla a la sobreexplotación ver que [...] vuelvan a salir las flores.

Pero da rabia, mucha rabia. Impotencia, impotencia. Porque uno dice, tanto sacrificio de la tierra, como de nosotros [...]. Entonces una impotencia tan grande que a veces no te queda más que encerrarte y si no tienes los recursos o la bicicleta para irte para otro lado, es casi como vivir encerrado (E3, Comunicación directa, 13-05-2024).

Son críticas del rol del Estado, «el abandono es completo yo creo» (E2, comunicación directa 13-05-24). Críticas de las instituciones, de sus relaciones con las industrias extractivistas, de los pactos que se formulan y la forma en que se gestan estrategias de control y disciplinamiento: «Sospechosamente toda la cultura es financiada por el gobierno y las mineras. Todo, todo. No hay cultura, exposición, concierto, fiesta, carnaval que no sea financiado por la gran minería que nos está matando» (E16, comunicación directa, 14-07-2024).

Y a pesar de que no existen muchas instancias de oposición a la acción contaminante, persisten y resisten en la memoria colectiva algunas acciones que se realizaron.

Luchamos en ese tiempo que fue antes de la pandemia, luchamos harto contra el ENAMI. Porque todo el humo de ENAMI venía hacia la comuna y quedaba bajo una nube gris que dolía los ojos, dolía respirar, más la contaminación de los mares de relaves. Todo junto. Una vez [...] caminamos de Tierra Amarilla, hasta cortamos el tránsito y nos quedamos movilizándonos hasta Paipote. Hicimos harto [...] Pintamos la comuna con grafitis, con los recursos que teníamos para hacer visibilización de que las mineras nos están enfermando [...] Ahora en este tiempo que cerraron ENAMI, yo me siento muy feliz que cerraron ENAMI, porque sí nos estaban enfermando (E6, comunicación directa, 28-05-2024).

Se observan elementos asociados a la necesidad de movilización y resistencia, aunque son de carácter esporádico y circunstancial:

Nantoco, Algarrobo, han sido los últimos sectores de la comunidad que se han radicalizado de cierta manera haciendo cortes de rutas, quema de neumáticos, para poder visibilizar las problemáticas medioambientales que existen por la actividad minera y agrícola (E3, Comunicación directa, 13-05-2024).

Las narrativas evidencian que en la conurbación Copiapó-Tierra Amarilla se ha configurado el sacrificio de la vida como ofrenda al desarrollo, generando a través del habitus sacrificial una estructura que permite y posibilita el sacrificio de las vidas. En este sentido, las continuas expresiones de degradación y sufrimiento ambiental muestran la normalización de las situaciones detalladas en las narrativas presentadas, lo que se establece como dispositivos de control que refuerzan y reproducen el orden (Sarlingo, 2013) a través de mecanismos sacrificiales asociados a formas de gubernamentalidad institucionalizadas en el territorio. De esta manera, se han configurado discursos, significados y subjetividades sacrificiales que responden a la hegemonía extractivista, a través de una gramática sacrificial que configura subjetividades y corporalidades sacrificiales (Ureta et al., 2018) propias de la estructura sacrificial (Mauss & Hubert, 2010).

La institucionalización del sacrificio es observable a partir de la habituación al sufrimiento ambiental (Sarlingo, 2013; Auyero & Swistun, 2008) y el apego al lugar (Rodríguez et al., 2022), elementos que son parte del ritual sacrificial, en el que las víctimas son sometidas a través de prácticas ritualizadas y repetitivas que permiten el sometimiento, la inacción y la incapacidad de observar/resistir la violencia (Girard, 2012; Mauss & Hubert, 2010).

La ofrenda en este territorio es la vida misma. Por ello es tan violento el pensar las formas en que se ejecuta el sacrificio en el territorio, pues son las vidas las que se ponen en juego. Aquí lo que vale es el mal desarrollo y el olvido de la vida, fracturando las prácticas de convivencia (Leff, 2020). No es posible construir el vecindario en el que la minera extractivista se extiende con sospechosa amabilidad, pues en el sacrificio no existe posibilidad de diálogo entre víctima y sacrificante. El crimen fundacional se repite en el cotidiano y se aprende como rito, permitiendo la existencia de un mundo de vida vivido en clave sacrificial y que perpetúa el «devenir histórico de las relaciones de poder en la heterogénea red de actores» (García-Carmona, 2017, p. 131) que sostiene el (mal)desarrollo de este territorio.

El territorio sobre el cual se enfoca este artículo posee una larga tradición minera, en la que se ha configurado un devenir histórico que forja un habitus sacrificial ligado a una hegemonía masculina afiatada a la institucionalización del sacrificio. Esto es apreciable en la revisión que se realiza, identificando como gran mito fundante el descubrimiento de Chañarcillo. Este es el punto inicial que despliega la dinámica sacrificial en el territorio, que se repite y reinventa continuamente para afiatar la institucionalización del sacrificio a través de una gubernamentalidad dispuesta para tales efectos, la cual despliega distintos registros y ritos sacrificiales.

En las entrevistas realizadas en 2019, el sacrificio se presenta como un elemento discursivo presente en las narrativas, pero que no se logra dimensionar en el plano cotidiano de las mujeres. En 2024, la diferencia es notable. Las narrativas evidencian una serie de prácticas sacrificiales cotidianas asociadas a los efectos de la degradación ambiental del territorio. Existe conciencia sobre el sacrificio vivido y encarnado, frente al cual se presentan emociones y sentimientos encontrados, que van desde la tristeza, desesperanza y angustia, hasta la rabia y la habituación. Es observable en las actividades cotidianas, se incorpora en los rituales diarios.

La investigación da cuenta de la normalización y habituación a los efectos de la degradación y el sufrimiento ambiental. Sin embargo, se manifiesta una mirada crítica sobre los discursos que presentan las empresas extractivistas en la actualidad, sus formas de cooptación y la cercanía con que les preparan como ofrenda sacrificial. Así también, se delata la afectación del sacrificio a la salud mental, pues las dificultades de acceso a la salud también son parte de la estructura sacrificial. Al mismo tiempo, se presentan críticas del abandono estatal, de la institucionalidad sacrificial y la forma en que se les prepara para el sacrificio. Si bien es posible observar en la memoria colectiva elementos de resistencia a la estructura sacrificial, estos se presentan de manera ocasional y episódica, fundamentalmente por la violencia misma del acto sacrificial.

Se constata que lo que se ofrenda es la vida, en un habitus sacrificial trazado históricamente y que se asienta en la degradación y sufrimiento ambiental permitido e institucionalizado. Por ello, se asume el desafío de generar reflexiones que permitan revisar la pérdida y las condiciones que hacen que la vida no tenga un valor en la trama del capital, para así comprender los impulsos que degradan la vida (Leff, 2020).

La degradación del territorio hace revisar el conflicto de la vida desde distintos campos, intersectando la ecología política y los feminismos, para lograr desde ahí propuestas que encarnen tejidos distintos en los que se dé significancia al habitar el cuerpo y a facilitar una ética de la vida que posibilite «otros modos de goce del erotismo» (Leff, 2020, p. 215) para enfrentar el tanatos que implica el sacrificio. De esta forma,

vivir de un modo vivible, es tener un lugar donde vivir, una parte de la Tierra que pueda ser habitada sin destruir esa tierra [...] Así pues, no podemos separar la cuestión de un mundo habitable de la de una vida vivible (Butler, 2022, p. 56).

En ese sentido, la invitación es habitar desde una ética de la vida que considere «la responsabilidad humana como capacidad de re-flexionar, de res-ponder y de inter-venir para reorientar los cursos de la vida desviados por la incomprensión de las condiciones de la vida» (Leff, 2020, p. 216).

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Revista Kawsaypacha: Sociedad y Medio Ambiente.
N° 15 enero – junio 2025. E-ISSN: 2709 – 3689

[1] Flora Normilla habría comentado la ubicación de la veta a Miguel Gallo en varias ocasiones y le reveló el secreto a su hijo en su lecho de muerte (Molina, 2009). Miguel Gallo inscribió la veta de Chañarcillo junto a Juan y José Godoy en 1832, a quienes compró su parte, convirtiéndose así en uno de los mayores exportadores de plata en la década de 1840.

[2] Según el catastro de relaves de SERNAGEOMIN (2023), en la provincia existen 130 pasivos ambientales mineros. En Copiapó existen 92 relaves, de los cuales 19 se encuentran en estado activo, 6 abandonados, 3 en construcción y el resto en estado inactivo. En Tierra Amarilla existen 27 relaves, de los cuales 9 están activos.