Dossier: Cuerpos de agua. Perspectivas indígenas sobre territorios acuáticos y sus entidades

El lenguaje del agua: diálogo interespecie en un contexto
de crisis^[1]
The Language of Water: Interspecies Dialogue in a Context of Crisis

Resumen: En las comunidades tsotsiles de la región de Los Altos de Chiapas (México), ojos de agua, manantiales y pozos ponen en acción toda una serie de relaciones entre seres humanos y seres no humanos (espíritus, dueños, etc.), imbricadas en un agenciamiento común que hace posible que las cosechas se den de manera exitosa o que la enfermedad se aleje de las comunidades. En definitiva, permite que la vida sea buena. Desde hace aproximadamente cinco años, una serie de crisis (la pandemia de COVID-19, el cambio climático, la acción del narco en la región y la proliferación de tiraderos de basura) han alterado las condiciones necesarias para mantener esas relaciones, lo que se ha traducido en el silencio por parte de los no humanos. En este texto analizaremos el modo en que las fuentes de agua ponen en acción el diálogo entre humanos y no humanos, cómo este se ve afectado por las crisis que sacuden la región y, finalmente, cómo las comunidades tsotsiles abordan la tarea de reconstruir el diálogo entre el agua, los seres humanos y los no humanos.

Palabras clave: Agua. Crisis. Dueños. Tsotsil. Ontología. Silencio. Conectividad ecológica. Altos de Chiapas, México.

Abstract: In the Tsotsil communities of the Los Altos region of Chiapas (Mexico), water sources, springs, and wells set in motion a whole series of relationships between humans and non-humans (spirits, owners, etc.) intertwined in a common agency that makes it possible for crops to grow successfully and disease to stay away from communities. In short, it makes life good. For approximately five years, a series of crises (the COVID-19 pandemic, climate change, drug trafficking in the region, and the proliferation of garbage dumps) have altered the conditions necessary to maintain these relationships, resulting in silence on the part of non-humans. In this text, we will analyze how water sources bring about dialogue between humans and non-humans, how this dialogue is affected by the crises shaking the region, and finally, how Tsotsil communities are tackling the task of rebuilding the dialogue between water, humans, and non-humans.

Keywords: Water. Crisis. Owners. Tsotsil. Ontology. Silence. Ecological connectivity. Altos de Chiapas, Mexico

Los materiales que sirven como base para esta investigación provienen de la región etnográfica de Los Altos de Chiapas (México), región montañosa del sureste mexicano que, a efectos administrativos y demográficos, es referenciada como Región V Altos tsotsil/tseltal.

En la actualidad, según los datos del último censo de población y vivienda elaborado por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI, 2020)^[2], la población de la región asciende a 1 511 990 personas (52.04% hombres y 47.95% mujeres). Se trata de una región que cuenta con una población principalmente indígena rural de etnia maya tsotsil y tseltal, y que está conformada por 17 municipios (Aldama, Amatenango del Valle, San Pablo Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Larráinzar, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, San Cristóbal de las Casas, San Juan Cancuc, Santiago El Pinar, Tenejapa, Teopisca y Zinacantán).

La mayoría de los núcleos de población de la región son comunidades indígenas. Del total de las personas que viven en Los Altos de Chiapas, el 25.15% de las que tienen una edad de cinco años o superior es monolingüe en alguna de las lenguas indígenas que se hablan en la zona (principalmente tseltal y tsotsil), y el 38.07% habla alguna lengua indígena más el español.

La campaña de trabajo de campo de la que se nutre este artículo se llevó a cabo, concretamente, en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas y en las comunidades tsotsiles de Zinacantán y Chamula. Abordé dicha campaña durante el verano de 2024 con el objetivo de analizar el concepto de basura entre las poblaciones tsotsiles de la región^[3]. ¿Qué es lo que se considera basura? ¿Es la basura un problema? ¿Existen en las comunidades tsotsiles los conceptos de contaminación y reciclaje? ¿Cómo se gestiona la basura? Para investigar estas cuestiones, realicé una serie de entrevistas, en el desarrollo de las cuales fue surgiendo con insistencia un tema común que todos mis interlocutores relacionaban con la basura: la preocupación por el agua. En concreto, en las entrevistas aparecían recurrentemente la preocupación por la alteración de los ciclos de lluvias, la proliferación de pozos profundos furtivos y el inquietante mutismo de los anjeletik, los dueños de los cerros y de los ojos de agua.

En las próximas líneas llevaremos a cabo un primer acercamiento a estas cuestiones, tratando de sentar las bases para futuras campañas de trabajo de campo que permitan profundizar en los temas abordados.

Al visitar una comunidad indígena de Los Altos de Chiapas, rápidamente llama la atención la importante presencia de carteles repartidos por las calles del municipio o del paraje, así como a las entradas y salidas de este, en los que se advierte de la prohibición expresa de arrojar basuras, bajo pena de multa e incluso de arresto, al tiempo que esas mismas calles presentan una gran cantidad de plásticos abandonados en el suelo, sin que parezca que su presencia moleste lo más mínimo. Tal vez, la palabra utilizada en la lengua tsotsil para referirse a la basura pueda darnos alguna pista sobre esta aparente contradicción. El término que se utiliza en bats’i k’op^[4] para referirse a la basura es k’a’ep (Laughlin, 1975, p. 94), que podría traducirse literalmente como «algo podrido», «que hiede». Es decir, basura es aquello que se pudre y, por lo tanto, que despide un olor desagradable.

En una entrevista realizada en el Municipio de Chamula el 15 de agosto de 2024^[5], ante mi insistencia por la presencia de lo que yo consideraba basuras en las calles del municipio, a pesar de las prohibiciones existentes, la respuesta que recibí fue: «Eso son plásticos». Si bien la mayoría de las personas a las que entrevisté identificaba la presencia de plásticos como algo no deseable y como un problema asociado a los nuevos tiempos («Ahora todo viene con su plástico»), a la hora de hablar de la basura, en lo que se hacía hincapié era en tres aspectos: que huele mal, que atrae a los insectos y que produce enfermedades. Y, efectivamente, el plástico no encaja bien dentro del concepto k’a’ep. El plástico no se pudre y, por lo tanto, no huele mal. El plástico se escapa a la definición tradicional tsotsil de basura.

Otro de los aspectos que aparecía recurrentemente como un problema, en las respuestas a mis preguntas sobre la basura, era la creación de tiraderos (vertederos), tanto legales como clandestinos. En estos tiraderos se queman las basuras, lo que produce humos y malos olores. A su vez, estos malos olores afean el paisaje^[6] y traen enfermedades a las comunidades.

Al mal olor de los tiraderos se suma el olor de las plantaciones de marihuana y amapola que están proliferando en la región, de la mano de los carteles del narcotráfico, y que también es considerado un olor desagradable, malo. Un olor que no se corresponde con el de las plantaciones y los bosques autóctonos de las montañas del sureste mexicano.

Estos olores, que afean el paisaje de Los Altos y que transportan enfermedades, tienen una incidencia directa sobre el agua que rodea las comunidades tsotsiles, ya que son olores que desagradan a los dueños^[7] de los manantiales y de los ojos de agua del lugar.

En los últimos cinco años, aproximadamente, la región de Los Altos de Chiapas ha visto cómo una serie de problemáticas relacionadas con el agua se han ido intensificando de manera alarmante. Durante estos años, el problema del extractivismo y la privatización del acceso a los recursos hídricos de la región a manos de particulares y, sobre todo, de grandes empresas privadas ha seguido siendo una constante (Nash, 2007).

Al mismo tiempo, se ha multiplicado la aparición de pozos profundos (perforaciones que se realizan hasta alcanzar acuíferos situados a gran profundidad), algunos de ellos legales y otros muchos clandestinos, realizados para surtir de agua a fincas privadas, pero también para regar las plantaciones de marihuana o de amapola que, como comentábamos, se están extendiendo en la región de la mano de los dos grandes carteles del narcotráfico mexicano que andan embarcados en una guerra abierta por el control de Chiapas y cuya violencia es otra de las crisis que azotan la región.

Por otro lado, en este mismo periodo de tiempo, las temperaturas se han ido incrementando de manera sensible^[8]. El aumento de las temperaturas en Los Altos, normalmente considerada como una tierra fría, ha traído consigo la aparición de mosquitos y, con ellos, el aumento de la incidencia de enfermedades infecciosas de tipo tropical, como el dengue, chikungunya y zika^[9]. Junto con el aumento de las temperaturas, se ha vivido un cambio también en los ciclos de lluvias. La gente coincide en que desde el año de la pandemia de COVID-19 (2020) no está lloviendo bien. Las lluvias están llegando tarde; ya no empieza a llover en mayo, sino en julio, y no llueve lo suficiente (este año 2025 ha supuesto una pequeña excepción, presentando fuertes lluvias ya en el mes de junio).

Precisamente, el año de la pandemia de COVID-19 supuso un momento que las comunidades tsotsiles de Los Altos identifican como especialmente conflictivo en relación con los manantiales y los ojos de agua.

El 30 de marzo de 2020 se decretó el estado de emergencia sanitaria en México debido a la pandemia de COVID-19 (Camhaji, 2020). Desde el primer momento, las medidas para intentar frenar el avance de la enfermedad que se proponían desde la administración central del Estado fueron recibidas con recelo en unos casos y directamente rechazadas en otros, por los municipios indígenas de la región de Los Altos.

Siguiendo la dinámica mundial, en las comunidades indígenas surgieron grupos de WhatsApp y perfiles en redes sociales desde los que se distribuían todo tipo de noticias falsas y bulos en torno a la pandemia, que eran recibidos y reenviados por miles de personas, lo que contribuía a la suspicacia, sobre todo lo que concernía a que la pandemia fuese en aumento. Algunos de los bulos que corrieron como la pólvora repetían los mismos mensajes que los canales de desinformación masiva compartían en todo el mundo, léase «las campañas de vacunación de la población son parte de un experimento que busca controlar a la población» o «la vacuna contra la COVID-19 te contagia de la enfermedad», junto con otros como «los dispensadores de alcohol para las manos contienen la enfermedad» (Coutiño, 2020; Palacios, 2021; Rus, 2020).

En el mes de mayo, la situación dio una vuelta de tuerca cuando desde el gobierno del Estado de Chiapas se decidió comenzar trabajos de fumigación de los ojos de agua, intentando de este modo contribuir a frenar la expansión del COVID-19 (del mismo modo que se fumigaban calles y edificios), al tiempo que se buscaba controlar la población de mosquitos. Las fumigaciones para reducir las poblaciones de mosquitos se realizan de manera regular durante la temporada de lluvias desde hace años; la diferencia es que en esta ocasión se dio mucha más publicidad a los trabajos de fumigación, en un intento, por parte de las administraciones, de hacer ver que estaban haciendo algo contra la pandemia. Esta decisión dio lugar a brotes de violencia:

El 28 de mayo, el hospital de la ciudad de Venustiano Carranza (tsotsil) fue saqueado e incendiado. El 29 de mayo, aumentaron las amenazas contra funcionarios municipales y personal médico en Villa Las Rosas, culminando con la destrucción de la clínica local y la quema de la ambulancia municipal. El 11 de junio, destrucción del hospital comunitario y ataques contra el personal médico en la comunidad zapatista de Guadalupe Tepeyac, en el municipio de Las Margaritas. El 26 de junio, la destrucción de la clínica comunitaria en San Andrés Larráinzar; así como las evacuaciones temporales del personal médico de los hospitales de Tenejapa y Chamula.

Además de la destrucción a sus propias clínicas, desde el 13 de junio se convenció a las comunidades a rechazar, en algunos casos de manera violenta, a los equipos de fumigación que intentaban erradicar los mosquitos. El primer informe sobre estos bloqueos ocurrió en Simojovel el 13 de junio. Sin embargo, para el 19 de junio, grupos organizados bloqueaban las campañas de fumigación en cerca de 40 municipios rurales, así como en algunas colonias de ciudades como San Cristóbal, Tuxtla Gutiérrez y Tapachula (Rus, 2020, pp. 15-16).

Sin embargo, esta no era la primera ocasión en la que las comunidades indígenas de Chiapas, y en concreto las comunidades tsotsiles, entraban en conflicto con la administración central por el saneamiento del agua. En los años 1995 y 1997, la Comisión Nacional del Agua (CNA) solicitó a las autoridades comunitarias la clorificación de los tanques de agua potable, lo que produjo enfrentamientos y momentos de alta tensión (Robledo & Burguete, 2022).

Junto a los bulos esparcidos durante la pandemia, hay una cuestión de fondo en el rechazo de las comunidades tsotsiles a intervenir en las fuentes y los ojos de agua. La gestión del agua no es algo que dependa de la voluntad de las comunidades, sino que forma parte de una intrincada red de relaciones entre diferentes agentes.

Podemos utilizar una metáfora textil^[10] para describir el paisaje tsotsil y toda la ecología de relaciones que alberga. En esta metáfora, el territorio representaría el telar sobre el que se van entrelazando la trama, compuesta por todos los seres que lo habitan, tanto humanos como no humanos, entre los que se encuentran las plantas, los manantiales y ojos de agua, los animales, los cerros, las cuevas, los dueños del agua y otros espíritus, y la urdimbre, que serían las relaciones entre estos seres, articuladas, principalmente, a través del ritual.

Este tejido es extremadamente delicado y requiere de un trabajo continuo para que trama y urdimbre se mezclen de manera armoniosa. De esta armonía depende que las milpas sean fértiles, que las personas estén sanas y, en resumidas cuentas, que sea posible el lekil kuxlejal^[11] (el buen vivir).

En este entramado de relaciones entre diferentes tipos de seres que definen el paisaje tsotsil, una de las figuras destacadas es la de los anjeletik. Este es uno de los términos que se utilizan en las comunidades tsotsiles para nombrar a un tipo de ser que aparece, y es bien conocido, en buena parte de la literatura etnográfica amerindia: los «dueños»^[12].

En las comunidades y parajes de Los Altos de Chiapas, los dueños pueden recibir diferentes nombres, que cambian ligeramente, dependiendo de las variantes dialectales del tsotsil que se manejen en cada comunidad. Pero, básicamente, nos vamos a encontrar con dos tipos de dueños: los yajval balamil (o yajval banumil), es decir, los dueños de la tierra, y los anjeletik, término tsotsil que tiene su origen en la palabra castellana «ángel» (Köhler, 2013). Aunque en algunas comunidades y parajes tsotsiles yajval balamil y anjeletik son los mismos seres, en otras comunidades los dueños también serán los santos (Gossen, 1979). Cuando se pregunta por el aspecto de estos seres, suelen ser descritos como ladinos^[13], rubios y de tez blanca (Diezmo, 2012, pp. 90-91), normalmente gordos, con las cabezas cubiertas por un gran sombrero y, dependiendo del paraje en el que nos encontremos, en ocasiones pueden ser descritos como mujeres o como serpientes. Cuando son descritos como ladinos, es frecuente que usen serpientes a modo de látigos, que utilicen lagartos (iguanas) como animales de labranza o que vayan montados encima de venados (Köhler, 2013; Vogt, 1976). Estos dueños tienen hijos e hijas, replican la sociedad humana (Bolom, 2017, p. 2) y tienen bajo su custodia a los chanuletik (dobles anímicos o coesencias animales de la persona, que viven en los montes y son recogidos en corrales por los anjeletik, en el interior de los cerros o en el cielo), así como a las plantas (Gossen, 1979, p. 270).

Como es común en toda Mesoamérica, para los tsotsiles las lluvias y las nubes vienen del mismo lugar en el que viven los anjeletik: el interior de los cerros. No está claro cómo se acumula el agua en el interior de estos, pero muchos tsotsiles coinciden en que esta agua del interior de los cerros proviene del mar, con el que los cerros están conectados. Y que, dentro del cerro, el agua de mar se convierte en agua dulce (Murillo, 2005).

Junto a los anjeletik y los chanuletik, en el interior del cerro viven algunos santos (en Chamula dicen que en ellos viven San Juan Mayor, San Juan Menor, San Lorenzo y San Jerónimo) y los totil-me’il (nuestros padres-madres) (Gossen, 1979; Jacorzynski & López, 1998; Vogt, 1976). Asimismo, los anjeletik también tienen bajo su cargo el cuidado de los ojos y corrientes de agua y de las lagunas. Pero su cometido más relevante es el de hacer llegar la lluvia, en el momento y la cantidad oportunos, a las comunidades indígenas de Los Altos de Chiapas. Los anjeletik son los dueños del agua en el sentido de que son los responsables de su cuidado, de su bienestar y, al mismo tiempo, sus emisarios.

Los cerros y las cuevas serán, pues, el escenario principal, si bien no el único^[14], de la comunicación entre humanos y anjeletik. Dos cerros especialmente importantes en este contexto serán el Muk’ta vitz (Montaña Grande) en Zinacantán y el Tzonte’vitz (Montaña de árboles con musgos) en Chamula, en los que se realizan los rituales de k’in Krus (la fiesta de la Cruz), que se celebran dos veces a lo largo del año, en mayo y en octubre.

Los cerros son el escenario de esta comunicación porque de ellos brota el agua. El agua es la que establece que allí debe producirse la comunicación, porque «el agua ha estado allí desde siempre»^[15]. En los parajes de Zinacantán y Chamula existen diferentes versiones de una historia que intenta explicar la conexión de los cerros con el agua y el mar, según la cual toda la zona de lo que hoy en día es la Reserva Ecológica del Huitepec^[16] estaba en el origen de los tiempos cubierta de agua. En un momento dado, la tierra se agrietó y el agua se filtró al interior de los cerros, llegando hasta el mar, dejando en la superficie los manantiales y ojos de agua. Es porque en los cerros y cuevas hay ojos de agua y manantiales que los anjeletik se instalaron en ellos. Y es porque los humanos necesitan el agua y la lluvia que deben acudir a los cerros y a las cuevas a pedirle el agua a los anjeletik.

Pero el agua no puede pedirse de cualquier forma. Es necesario emplear un lenguaje específico, un lenguaje que podríamos denominar el lenguaje del agua. Lenguaje que se va a manifestar de dos formas, a través del ritual y a través de los sueños.

Los hombres y mujeres que ostentan el cargo de sanadores o chamanes (j’iloletik, los que ven, en lengua tsotsil) serán los encargados de subir a los cerros y las cuevas (en ocasiones solos y en ocasiones acompañados por el resto de la comunidad) para realizar los rituales de petición de lluvia y de prosperidad para las cosechas. El lenguaje utilizado en estos rituales estará compuesto por palabras (nichimal k’opetik, palabras floridas o fragantes, entregadas en forma de rezos y cantos^[17]), así como por incienso, velas, pox (orujo de maíz y caña de azúcar) y flores. Todo este conjunto de elementos forma un lenguaje deprecativo (de ruego, súplica y petición), un lenguaje hermoso y fragante (Pitarch, 2013a) que agrada al agua y a los anjeletik.

Este lenguaje es un lenguaje nacido del respeto. Este término, respeto^[18], utilizado en castellano, es el que utilizan los indígenas tsotsiles para referirse al elemento clave para el equilibrio de las relaciones entre humanos y no humanos (y para las relaciones con el Estado, con otras comunidades o con los mestizos). Respeto hacia el agua, los cerros y los espíritus significa que las comunidades mantienen limpio el entorno de los ojos de agua, de las cuevas y de los manantiales. Significa que se están realizando las ofrendas correctamente. Significa que las cosas están lek oy (están bien).

Pero la comunicación no es unidireccional. También el agua y los anjeletik se comunican con los humanos. Si es necesario realizar más rituales o si tienen alguna petición en concreto, como la necesidad de limpiar el entorno de los ojos de agua, los anjeletik se presentan en sueños a los chamanes y les transmiten su mensaje. También a través
de sueños responderán a algunas de las peticiones que les hacen o trasladan información importante.^[19]

El lenguaje del agua es, por lo tanto, el lenguaje del ritual y el lenguaje del sueño. Precisamente, una de las principales preocupaciones que ha aparecido en mis entrevistas es que la gente está dejando de soñar. Los sueños no llegan. Algunas personas atribuyen este hecho al éxito de las sectas protestantes, ya que las personas que se convierten al protestantismo se apartan de las ceremonias tradicionales y de los sanadores, que son tachados como demoníacos en su nueva fe. Otras personas, sin negar lo anterior, ponen el énfasis en la falta de respeto. La basura abunda, los tiraderos emponzoñan el ambiente, la gente ya no sabe utilizar las palabras adecuadas, ya no se hacen los rituales oportunos.

De esta manera «desaparece toda una cosmología, todo un lenguaje. Se dice sin sentido, ch’abal smelol (no tiene sentido)» ^[20]. Desaparece el respeto y, de este modo, los anjeletik no están contentos, por lo que no traen las lluvias en el momento oportuno o, de repente, traen demasiada lluvia, ya no se presentan en los sueños, ya no hablan. Y es posible que se marchen, dejando solos a los humanos.

Asimismo, si no hay respeto, es posible que el agua desaparezca. Porque, aunque el agua está en los cerros y los manantiales desde siempre, no es algo que se pueda dar por hecho. Para que el agua se manifieste y pueda poner en marcha la cadena de relaciones entre cerros, manantiales, anjeletik y humanos, es necesario un trabajo continuo de invención^[21] del agua.

Nos encontramos ante un modelo de relaciones ecológicas en el que los diferentes tipos de seres que componen el paisaje tsotsil (agua, cerros, espíritus, humanos, etc.) están entrelazados a través de una interdependencia agentiva que no es mecánica (Questa, 2023), que debe ser inventada.

El agua pone en acción (Mol, 2023) a un conjunto de seres que se requieren los unos a los otros, a través de un agenciamiento mutuo, en una cadena de prácticas de amansamiento y domesticación (Arregui, 2022).

El agua, al manifestarse sobre la faz de la Tierra, propicia la aparición y el asentamiento de los anjeletik en los cerros y las cuevas, convirtiéndolos en sus guardianes y dueños. Estos, a su vez, para llevar las lluvias a las comunidades tsotsiles y permitir el acceso a los ojos de agua, necesitarán ser amansados^[22] por los humanos. Para llevar a cabo este amansamiento, los humanos hablarán con el agua y con los espíritus, sirviéndose de lo que hemos denominado lenguaje del agua (rezos, cantos, danzas, ofrendas, altares, etc.), cerrando así un engranaje (o un tejido, siguiendo con la metáfora textil que hemos usado con anterioridad) sustentado en el respeto.

Aquí conviene hacer una precisión importante relativa a la naturaleza del agua. A lo largo de las diferentes conversaciones y entrevistas que empecé a hacer durante el trabajo de campo que realicé en el verano de 2024, daba por hecho que, cuando hablábamos de agua, mis interlocutores y yo estábamos hablando de un mismo elemento. Sin embargo, en una entrevista que realicé en su casa a una chamana zinacanteca^[23], esta me comentó, mientras discutíamos sobre lo que es la basura y su impacto en los bosques tsotsiles, que existe una diferencia sustancial entre diferentes tipos de agua. Mientras que el agua que se obtiene de los manantiales y de los ojos de agua es un agua natural, aquella que se extrae mediante pozos profundos (que, como hemos comentado, proliferan en la región desde hace unos años) no es natural.

A partir de ese momento, en las conversaciones que fui teniendo con ella y el resto de mis interlocutores de Zinacantán, Chamula y San Cristóbal de Las Casas, fui sacando esta cuestión: «¿Es el agua de los pozos profundos natural? ¿Y la de los ojos de agua?». Y, por contraintuitivo que pueda resultar desde nuestra perspectiva, efectivamente, la mayoría de las respuestas que recibí coincidían en que el agua que se obtiene del interior de la tierra a través de los pozos profundos no es natural y, en cambio, el agua que fluye en los cerros y los ojos de agua sí lo es.

El agua del interior de la tierra puede ser extraída, agotada, contaminada, pero su esencia apenas puede ser modificada por la acción humana. Este tipo de agua está fuera de las relaciones y de la interdependencia agentiva que acabamos de describir entre el agua de los cerros, los seres humanos y los dueños. Es un agua que no se crea a través del respeto. Pertenece a la Tierra (Ch’ul Balumil, la Sagrada Tierra), viene dada, no hay que inventarla y, por lo tanto, no es natural (Wagner, 2019). Es un agua que, para ser accesible, debe extraerse de manera artificial, a través de la creación de pozos. Una vez creados los pozos, para extraerla, basta con pedir permiso a la Tierra, ponerle su altar y realizar una ofrenda; si bien es cierto que, en el caso de los pozos profundos furtivos, la mayoría de las
veces no se pide este permiso, lo cual es una afrenta contra la Tierra que puede tener consecuencias.

El agua es, pues, un elemento variable de la existencia y, para ser natural, depende de la acción de humanos, dueños y cerros. La relación con los cerros y los dueños que cuidan del agua y de los animales pertenece a los principios inmanentes de la existencia. A través de esta relación es que los tsotsiles pueden experimentar y comprender el agua. El agua natural surge de las relaciones basadas en el respeto, que se manifiesta a través de los vínculos de amansamiento que se explicitan en el ritual.

El respeto pone en relación a todos estos seres, y es porque se crea y se sostiene que el agua puede fluir y puede constituirse como natural. Si hay respeto, surge el agua; si el respeto desaparece, desaparece el agua. El agua natural no viene dada, hay que inventarla como agua. Lo que encontramos en los rituales realizados en los ojos de agua no es simplemente la materialización de una serie de relaciones sociales entre humanos y no humanos, sino que se trata de, utilizando de nuevo los términos de Wagner, la secuencia inventiva de la vida (2019). Una serie de rituales usados como base para la «improvisación inventiva» (Wagner, 2019), de la que surge el respeto y, con él, la posibilidad del agua y de una vida buena.

Las crisis que azotan la región de Los Altos de Chiapas (el cambio climático, la acción de los carteles del narcotráfico sobre las comunidades y el paisaje de Los Altos, el expolio de los acuíferos de la región y la proliferación de tiraderos en los que se queman las basuras emponzoñando el ambiente) tienen un efecto directo sobre el equilibrio de las relaciones entre humanos y no humanos. El mal olor de las basuras y de las plantaciones extrañas que crecen en los montes de Chiapas, así como las campañas de fumigación en las fuentes de agua, suponen una falta de respeto para los manantiales y sus dueños, los anjeletik. Esta falta de respeto tiene como consecuencia que los espíritus se están callando, están dejando de presentarse en sueños, están cortando la comunicación con los humanos. A su vez, la falta de comunicación está haciendo que el agua se retire, que las lluvias lleguen tarde o lleguen de súbito y de forma devastadora para las milpas.

El agua, para poder manifestarse y ser entregada a los humanos, «pide su respeto»^[24] para ella y para sus seres tutelares. Ella y los espíritus necesitan ser amansados a través de los rituales, de las plegarias, del incienso, de las flores.

Ante la pregunta de qué pueden hacer las comunidades tsotsiles para restaurar las relaciones que han mantenido el territorio hasta la actualidad, la respuesta que más se repite es que hay que volver a realizar los rituales con más intensidad, hay que llevar más ofrendas a los cerros, hay que escuchar atentamente las señales y permanecer atentos. Es decir, hay que recuperar un lenguaje que se está perdiendo, un lenguaje lleno de sentido, que expresa respeto. El lenguaje del agua.

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Revista Kawsaypacha: Sociedad y Medio Ambiente.
N° 17 enero – junio 2026. E-ISSN: 2709 – 3689

[1] Este texto es producto de la investigación llevada a cabo en el marco del proyecto coordinado Creatividad indígena frente a las crisis ambientales y sanitarias: expresiones culturales y mundialización de saberes (CREALM) y, en concreto, del subproyecto Creatividad indígena y mundialización de saberes (PID2021-127093NB-C22), financiados por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades del Gobierno de España.

[2] El censo de población y vivienda se realiza cada diez años, por lo que es probable que estos datos estén ligeramente desactualizados. Precisamente, en octubre del año 2025 arrancó la segunda encuesta intercensal, que permitirá tener una fotografía más detallada de la situación sociodemográfica de México.

[3] A día de hoy, no se ha abordado con profundidad esta cuestión dentro de la literatura etnográfica de la región; sin embargo, existen algunos trabajos que se han acercado a la cuestión de la basura entre las comunidades tsotsiles, como Jacorzynski y López (1998) y Seidl et al. (2011).

[4] Bats’i k’op (verdadera lengua) es el nombre que utilizan los tsotsiles para referirse a su lengua.

[5] Por cuestiones de anonimato he optado por no poner los nombres de las personas entrevistadas, salvo en el caso de que me hayan dado su consentimiento expreso.

[6] Pedro Pitarch ha señalado cómo las comunidades tseltales de Los Altos de Chiapas, vecinas de las comunidades tsotsiles a las que nos referimos en este texto, tienen en la palabra bujts’an (fragante, que huele bien) el concepto más parecido a nuestro concepto de belleza (Pitarch, 2013a, pp. 24 y 31 y Pitarch, 2013b, pp. 112-115).

[8] Este no es un problema aislado de Chiapas; según datos de la UNAM, la temperatura en México está aumentando por encima de las medias del resto del planeta. Mientras en el resto del planeta la temperatura se ha calentado desde la era preindustrial hasta 2024 en aproximadamente 2 grados Celsius por siglo, en México, desde 1975, lo ha hecho en 3.2 grados Celsius (UNAM, 2025).

[9] Chiapas siempre ha sido un estado con incidencia importante de enfermedades tropicales; para más información puede consultarse Secretaría de Salud (2024).

[10] En el mundo maya, el telar y la acción de tejer tienen una fuerte significación simbólica, tanto a un nivel ontológico como cosmológico; algunas aproximaciones a este tema pueden encontrarse en Tedlock y Tedlock (1985) y Tobar (2022).

[11] Para una aproximación a este concepto pueden consultarse, entre otros, Mora (2017) o Paoli (2003).

[12] Algunos ejemplos de trabajos recientes que abordan la figura de los dueños en diferentes grupos indígenas de México: Fernández (2008), Köhler (2013) y Mendez (2020).

[13] El término ladino es de uso común en Guatemala y Chiapas, y equivalente al término mestizo, más usado en otras áreas de Mesoamérica.

[14] Por ejemplo, también se debe pedir permiso a los anjeletik y ofrendarles un pollo antes de construir una casa. Si no se hace, la casa hablará y se moverá, lo que provocará que la gente que vive en la casa caiga enferma (Diezmo, 2012, pp. 90-91).

[16] Huitepec (montaña de colibríes o de espinas en lengua náhuatl) es el nombre con el que se conoce oficialmente al volcán que los tsotsiles llaman Muk’ta vitz. Se trata de un volcán cuya cima alcanza los 2750 m s. n. m., y que desde el año 1986 se estableció como reserva ecológica. Se dice que es un volcán de agua (Enríquez & Rangel, 2009).

[17] Para un estudio en profundidad de los cantos chamánicos de Los Altos de Chiapas, ver Breton & Monod Bequelin (1989), Haviland (2000), Köhler (1995) y Pitarch (2013a).

[18] Para acercarse al concepto de respeto entre los grupos indígenas de Chiapas, ver Pitarch (2022).

[19] En realidad, no solo los chamanes y las chamanas reciben estos sueños. También personas que ostentan otros cargos, como el de jtamol (partera), pueden recibir sueños. En una entrevista grabada el 24 de agosto de 2024, se me relató un sueño en el que una jtamol soñó con uno de estos seres, que se manifestó con el aspecto del facilitador de la ONG con la que venía colaborando hacía tiempo, y le explicó cómo actuar ante un problema especialmente delicado que podía darse en un parto. A los pocos días, la jtamol tuvo que atender un parto en el que, efectivamente, se dio este problema y supo abordarlo con éxito.

[20] Comunicación personal de Mariano Reynaldo Vázquez, poeta y lingüista tsotsil de Zinacantán, el 9 de agosto de 2024.

[21] En el sentido que le da Roy Wagner al término. Uno de los hallazgos más estimulantes del trabajo de Wagner entre los daribi de Melanesia se encuentra en el planteamiento de que entre los pueblos indígenas y campesinos se produce una inversión lógica, respecto a las culturas occidentales, entre los ámbitos de la realidad que se consideran innatos (aquellos que vienen dados) y los que se consideran artificiales (aquellos que deben ser inventados); de este modo, por ejemplo, el cuerpo sería algo que no viene dado, pertenece al ámbito de la invención; sin embargo, las normas de parentesco pertenecerían al ámbito de la convención y vendrían dadas (Wagner, 2019).

[22] Entendiendo el amansamiento como la creación de vínculos o conexiones afectivas negociadas entre humanos y no humanos (Arregui, 2022, pp. 232-233).