La política de los intersticios: «De liberalitate et parsimonia» en El príncipe, de Nicolás Maquiavelo*

The Politics of Interstices: «De Liberalitate et Parismonia» in Nicholas Macchiavello’s The Prince

Rafael Gaune**

Pontificia Universidad Católica de Chile (Chile)

Resumen: El artículo propone una lectura comentada del capítulo XVI de El príncipe de Nicolás Maquiavelo, titulado «De liberalitate et parsimonia». Se abordarán las excepcionalidades de la miseria y la liberalidad expuestas por el florentino como parte de un mecanismo de adaptación y lectura de la realidad política. Tanto la miseria como la liberalidad son parte de un esquema que expresa los matices, las excepciones y los claroscuros de la política real, así como los límites de las virtudes humanas. Del mismo modo, se dialoga con otros textos de Maquiavelo (cartas y Discorsi), así como con capítulos centrales de El príncipe.

Palabras clave: Maquiavelo, El príncipe (capítulo XVI), miseria, liberalidad

Abstract: This article proposes an annotated review of «De liberalitate et parsimonia», chapter XVI of Nicholas Macchiavello’s The Prince. It addresses how the Florentine author exposes the exceptionalities of misery and liberality as a mechanism of adaptation and interpretation of political reality. Both misery and liberality are part of a schema that expresses the nuances, exceptions, and twilights of real politics as well as the limits of human virtues. Also, this article dialogues with other Macchiavello’s texts (letters and Discorsi) and other chapters of The Prince.

Key words: Macchiavello, chapter XVI, The Prince, misery, liberality

CONTENIDO: I. Introducción.- II. Un comentario al capítulo XVI de El príncipe.- III. Los intersticios de Maquiavelo

I. Introducción

Nicolás Maquiavelo emerge como un pensador cargado de estereotipos que han marcado su pensamiento político e, incluso, su transitar histórico y sus interpretaciones en la larga duración (Skinner, 1982). Es un político, además, saturado de lugares comunes y ambigüedades difíciles de traspasar (Fournel, 1999). Es difícil escribir o retornar a Maquiavelo intentando desprenderse de la carga histórica de su nombre y, sobre todo, de sus ideas (Garin, 1970, Vivanti, 2008). Es difícil también partir desde cero, cuando se ha escrito una gran cantidad de textos sobre él (Bock, Skinner & Viroli, 1990). Sin duda, su nombre produce una atracción difícil de encuadrar analíticamente, haciéndolo transitar en modo fronterizo entre la teoría política y las humanidades; entre la historia, el derecho y la filosofía (Russo, 1966). Pues bien, la pregunta esencial es si podemos escribir algo nuevo sobre Maquiavelo. La filología italiana, por ejemplo, nos demuestra que sí es posible escribir cosas nuevas, principalmente referidas a los problemas de datación de El príncipe (Sasso, 1980; Inglese, 1996). O bien, como ha demostrado recientemente Carlo Ginzburg en Quaderni Storici (2003 y 2006) y, últimamente, en su libro Nondimanco. Machiavelli, Pascal (2018) sobre la casuística en el florentino, se pueden efectuar otras lecturas (leyendo a contrapelo y en modo oblicuo sus propias palabras) con el objetivo de complejizar las redacciones de sus textos y la prehistoria de su pensamiento, para, precisamente, apartarlo de los lugares comunes.

Retornar a Maquiavelo —a pesar de los estereotipos y de la producción en torno a él— es enfrentarse a una cantera abierta, sumamente rica, variada, con matices y claroscuros. El mismo Maquiavelo nos invita, como fórmula en el capítulo XV de El príncipe, a que necesariamente regresemos a los temas que parecen zanjados o, como él escribe: «sé que muchos han escrito de este asunto». Claro, ninguno lo podría hacer como él: un traductor audaz e infalible de la realidad. Pero sí debemos volver a estos textos y a este pensador-político por la riqueza que nos ofrece y, sobre todo, por la actualidad de su pensamiento. Maquiavelo sigue siendo un desafío. Sigue estando ahí, interpelándonos.

No es nuestra intención hacer una nueva lectura interpretativa de El príncipe a través de la prehistoria del texto, sus influencias, sus lecturas o los problemas de datación. Menos aún buscamos exteriorizar su complejo imaginario político. El objetivo principal del artículo es realizar una lectura parágrafo por parágrafo del capítulo XVI, «De liberalitate et parsimonia», con la intención de leer lentamente las palabras de Maquiavelo. Sabemos que no es el capítulo más original de la obra, pero al realizar esta lectura creemos que podemos destacar que Maquiavelo no es un político de los extremos, del blanco o del negro, del bien o del mal; es, más bien, un pensador de los matices, las excepciones y los intersticios de la política real. Y eso se expresa en forma nítida en el capítulo XVI que, ciertamente, debe ser leído a contraluz de otros textos de Maquiavelo y otros capítulos de El príncipe.

Maquiavelo, en el capítulo XVI («De liberalitate et parsimonia»), presenta la liberalidad como la primera cualidad que un príncipe debe poseer. Es el primer «modo» enunciado en el capítulo XV, en otras palabras, las cualidades o bien los modos de la verità effettuale. Así, sostiene Maquiavelo en el §1 del capítulo XV:

Ma sendo l’intenzione mia stata scrivere cosa che sia utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare dreto alla verità effettuale della cosa che alla imaginazione di essa. E molti si sono immaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere. Perché gli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverrebbe fare, impara più presto la ruina che la perservazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene che ruini in fra tanti che non sono buoni. Onde è necessario, volendosi uno principe mantenere, imparare a potere essere non buono e usarlo e non usarlo secondo la necessità (2008, p. 164)1.

Este enunciado clave en la lectura de El príncipe —es decir, la idea de la verità effettuale de las cosas que, según Felix Gilbert (1965), es un rechazo de las posiciones «idealistas»—, es confirmado por Maquiavelo en el Discursus florentinarum rerum post mortem iunioris Laurentii Medices, que escribió luego de la muerte de Lorenzo de Medici (Martelli, 1996):

E perché e’ sono stati pochi che abbino avuto occasione di farlo, e pochissimi quelli che lo abbino saputo fare, sono piccolo numero quelli che lo abbino fatto: e è stata stimata tanto questa gloria dagli uomini che non hanno mai atteso ad altro che a gloria, che non avendo possuto fare una repubblica in atto, l’hanno fatta in iscritto; come Aristotele, Platone e molti altri: e’ quali hanno voluto mostrare al mondo, che se, come Solone e Licurgo, non hanno potuto fondare un vivere civile, non è mancato dalla ignoranza loro, ma dalla impotenza di metterlo in atto (Maquiavelo, 2007, pp. 220-221).

La intención de Maquiavelo —enunciada en el capítulo XV— es demostrar que un príncipe tiene la obligación de aprender a ser «no bueno» y adaptarse a las necesidades para conquistar y mantener el propio poder. Es ahí en donde mira al «ser» y no al «deber ser». Entendió que ningún príncipe, por más que lo quisiera, puede poseer todas las cualidades buenas, porque, en efecto, la condición humana no lo permite. Es importante decir, sin embargo, que no desconoce las buenas cualidades. Ellas son admitidas en relación con el contexto y la realidad en donde el príncipe actúa; sin embargo, se debe considerar que existe una distancia entre lo que los súbditos perciben (apariencia) y el modo que tiene el príncipe de no aparentar algo que afecte su situación política. Las buenas intenciones en política —o bien, lo que parece virtuoso— producen adversidades, por lo que es conveniente apartarse de las virtudes morales que devienen en vicios en la dimensión política, como expresa en el último párrafo del capítulo XV: «perché, se si considera bene tutto, si troverrà qualche cosa che parrà virtù e seguendola sarebbe la ruina sua, e qualcuna altra che parrà vizio e seguendola ne nasce la sicurtà e il bene essere suo» (2008, p. 166)2.

Así, luego de los intersticios de la verità effettuale formulados en el capítulo XV, demostrará entre los capítulos XVI y XIX un argumento compacto: cómo usar las virtudes y ser prudente. Tanto la virtud como la prudencia son conceptos complejos en El príncipe. Se trata de conceptos que, además, se entrecruzan con todas las temáticas desarrolladas por el pensador florentino (Ginzburg, 2018, pp. 67-77). Como premisa, podemos afirmar que la virtud no es hacer el bien, sino, a través de la prudencia —concebida como habilidad y razón práctica—, aprender cuándo hacer el bien y cuándo necesariamente hacer el mal.

El capítulo XVI no solo se ocupa de la liberalidad y la miseria, sino abre otros regímenes de acción del príncipe. Se trata de temáticas que fueron desarrolladas por Maquiavelo en los capítulos sucesivos y que son, en definitiva, el corazón del comportamiento de un príncipe prudente y hábil. La gloria del príncipe, como objetivo de la política, la fama, la reputación, el odio y los peligros del desprecio del pueblo son materias que comienzan a delinearse en el capítulo XVI. No es un capítulo cerrado; por el contrario, está colmado de reenvíos a otros fragmentos. Podemos afirmar que este capítulo funciona como un complemento a la introducción presentada en el capítulo XV, pero profundizando por medio de los ejemplos antiguos junto a las experiencias de las cosas modernas, la llamada querelle des anciens et des modernes (Fumaroli, 2008; Ginzburg, 2016).

Las preguntas que planteamos, entonces, son las siguientes: primero, buscamos determinar por qué Maquiavelo comenzó las descripciones y definiciones de las cualidades del príncipe con el siguiente enunciado: ¿ser liberal o bien mísero? ¿La liberalidad usada virtuosamente y la miseria permiten las otras virtudes del príncipe? ¿Sin la miseria son imposibles e impensables las otras cualidades del príncipe? Para responder estas preguntas realizaremos un esquema interpretativo y descriptivo del capítulo XVI, con el fin de perfilar los vínculos con los otros capítulos de la obra.

II. Un comentario al capítulo XVI de El príncipe

Siguiendo el análisis de Carlo Ginzburg (2018), el capítulo XVI de El príncipe se inicia con el presupuesto general, con la norma, la regla, al igual que los capítulos XVII y XVIII:

Cominciandomi adunque alle prime soprascritte qualità, dico come e’ sarebbe bene essere tenuto liberale. Nondimanco la liberalità usata in modo che tu sia tenuto ti offende, perché, se la si usa virtuosamente e come la si debbe usare, la non fia conosciuta e non ti cascherà la ‘nfamia del suo contrario (2008, p. 166)3.

Sin embargo, después de la norma —como una vez más distingue Ginzburg y, antes de él, Fredi Chiappelli (1969, pp. 115-125)—, emerge la palabra nondimanco (no obstante, sin embargo), que representa lingüísticamente una excepción (Ginzburg, 2018, pp. 19-42). Esto nos advierte inmediatamente acerca de las excepciones de la virtud y la liberalidad que, desde Aristóteles en la Ética y, posteriormente, Santo Tomás en la Summa, es presentada como una norma del «buen príncipe». Debemos especificar que Maquiavelo de ningún modo presenta la liberalidad como si no fuese una virtud. No obstante, por medio de las excepciones y fronteras de la liberalidad que dependen del contexto y la realidad, quiere responder a dos problemáticas que marcan los lineamientos del capítulo XVI: cómo usar la liberalidad y cómo usarla virtuosamente.

El problema de la liberalidad o, en otras palabras, del príncipe que quiere mantener el «nombre de liberal» es la suntuosidad, pues para conservar esa fama comenzará a gravar al pueblo con impuestos y hará de todo para tener dinero. Esta liberalidad no virtuosa implica cuatro consecuencias: la suntuosidad, la pobreza del príncipe, su infamia como mísero (que, como veremos, al final del capítulo puede tener una excepción) y, la más peligrosa, el odio del pueblo. Continúa Maquiavelo en el §1 del capítulo XVI:

E però, a volersi mantenere in fra li uomini el nome di liberale, è neccesario non lasciare indreto alcuna qualità di suntuosità, talmente che sempre uno principe così fatto consumerà in simili opere tutte le sua facultà e sarà necessitato, alla fine, se si vorrà mantenere el nome del liberale, gravare e’ populi estraordinariamente, ed essere fiscale, e fare tutte quelle cose che si possono fare per avere denari. Il che comincerà a farlo odioso a’ sudditi o poco stimare da ciascuno divenendo povero, in modo che, con questa sua liberalità avendo ofesso gli assai e premiato e’ pochi, sente ogni primo disagio e periclita in qualunque primo periculo; il che conoscendo lui e volendosene ritirrare, incorre subito nella infamia del misero (2008, p. 167)4.

Para Maquiavelo, las soluciones a los problemas de la liberalidad se filtraban a través de la prudencia considerada como habilidad. Usar la parsimonia, entonces, era una forma, como él mismo escribe, de que le sua entrate gli bastano. Esta es una característica esencial del príncipe: poseer la habilidad de elegir, medido, pensando en el futuro, proyectando, adaptándose. Maquiavelo, así, lo explica en el mismo §1 del capítulo XVI:

Uno principe adunque, non potendo usare questa virtù del liberale sanza suo danno, in modo che la sia conosciuta, debbe, s’egli è prudente, non si curare del nome del misero, perché col tempo sarà tenuto sempre più liberale veggendo che con la sua parsimonia le sua entrate gli bastano, può difendersi da chi gli fa guerra, può fare imprese sanza gravare e’ populi; talmente che viene a usare liberalità a tutti quelli a chi e’ non toglie, che sono infiniti, e miseria a tutti coloro a chi e’ non dà, che sono pochi (2008, p. 167)5.

La prudencia es presentada por Maquiavelo como la habilidad de leer la realidad, hacer una evaluación de las cosas posibles e imposibles. Y, en relación con lo precedente, el toscano, el 9 de marzo de 1498, escribió una carta a Ricciardo Becchi sobre el predicador dominico Girolamo Savonarola, quien, en la Florencia del Renacimiento, atacaba la moral y las costumbres de los tiempos, según él, corrompidos (Whitfield, 1949). Esta, además, es una carta utilizada (el primer texto datado) una y otra vez por los estudiosos para analizar la prehistoria de los textos de Maquiavelo, así como también para observar fragmentos de su imaginario político:

Lo absunto della sua prima predica in San Marco furono queste parole dello Exodo: Quanto magis premebant eos, tanto magis multiplicabantur et crescebant: et prima che venissi alla dichiaratione di queste parole, monstrò per qual cagione egli s’era ritirato indreto, et disse: prudentia est recta ratio agibilium. Dipoi disse che tucti gli huomini avevano hauto et hanno un fine, ma diverso: de’ christiani el fine loro è Christo, degli altri huomini, et presenti et passati, è stato et è altro, secondo le sette loro (1961, 9 de marzo de 1498)6.

En ese documento citó una frase, sin alguna connotación particularmente negativa, de la prédica del fraile en donde se refiere a la prudencia como una recta ratio agibilium. Esto, como sabemos, es un fragmento de la Summa Theologiae de Santo Tomás, en donde se presenta a la prudencia como una de las virtudes cardinales. Importante, en ese sentido, es la quaestio 47, artículo II, de la secunda secundae de la Summa, en la que se refiere a la prudencia como una razón práctica y, además, como la virtud que permite elegir correctamente:

Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod prudentia est recta ratio agibilium. Sed hoc non pertinet nisi ad rationem practicam. Ergo prudentia non est nisi in ratione practica.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic., prudentis est bene posse consiliari. Consilium autem est de his quae sunt per nos agenda in ordine ad finem aliquem. Ratio autem eorum quae sunt agenda propter finem est ratio practica. Unde manifestum est quod prudentia non consistit nisi in ratione practica (1988, II, IIae, q. 47, art. 2)

Maquiavelo observa en la prudencia una razón práctica que sostiene las lecturas de la realidad. Es una forma de precaución y protección, un método para abordar los problemas y, sobre todo, de adaptarse. La reflexión sobre la prudencia se abre como una hipótesis e indicio de las posibles lecturas de interpretación de Santo Tomás que habría efectuado a través de Savonarola o, posiblemente, por medio de la traducción al latín de la Política de Aristóteles realizada por Leonardo Bruni (Garfagnini, 1998)7; o bien por medio del comentario de Donato Acciaioli a la Ética Nicomaquea de Aristóteles (Martelli, 1998), libro comprado y citado por Bernardo Maquiavelo —padre de Nicolás— en su Libro di Ricordi en 1482, lo que permite conjeturar, como ha indicado Ginzburg (2018, pp. 20-41), que es un texto que posiblemente conocía Maquiavelo (Black, 1996; Grazzini, 1996):

Ricordo come adì 20 di febraio 1481 io ebbi da Piero Gualterotti, e per lui da Bartolomeo Tucci cartolaio, il Commento di Donato Acciaiuoli sopra l’Etica d’Ari[stotele] in forma e sciolto, a vedere e comprarlo se mi piacesse.

Questo dì 25 d’aprile [1482] comprai dal detto Piero il detto comento lire tre soldi 10 piccoli, i quali gli pagai contanti in casa sua in grossoni 4 e 2 grossetti senesi, il resto soldini e quatrini. Posto a spese a carte 40 (Maquiavelo, 1954).

La idea de «prudencia» será definida por Maquiavelo en el capítulo XXIII de El príncipe como una forma de elegir, un modelo práctico de decidir y una habilidad para adaptarse a las circunstancias; ideas que son formuladas constantemente por el político toscano. Por ejemplo, en el capítulo XVI, el príncipe está obligado a saber cuándo debe ser liberal o mísero; finalmente, saber ser prudente virtuosamente utilizando dos posibilidades —mísero o liberal— y haciendo una lectura de la realidad.

Maquiavelo, en lo concreto de la verità effettuale, invoca tres ejemplos que se repiten. El primero es el papa Julio II, quien, usando la etiqueta de liberal, conquistó el papado, pero sin pensar ni en el futuro ni en las guerras. No utilizó virtuosamente ni la liberalidad ni la miseria. Después encontramos al rey de Francia Luis XII, que fue prudente al realizar guerras sin oprimir con impuestos a su pueblo. Para Maquiavelo, este sería un ejemplo concreto de parsimonia. Por otro lado, tenemos al rey de España Fernando el Católico, ejemplo de hombre no liberal, pero sí virtuoso. Maquiavelo, en una carta de 29 de abril de 1513 al amigo y político florentino Francesco Vettori, definía así al rey de España:

Questo re da poco e dobole fortuna è venuto a questa grandezza et ha auto sempre a combattere con stati nuovi e sudditi dubii; et uno dei modi con che li stati nuovi si tengono e li animali dubii o si fermano o si tengono sospesi e inresoluti è dare di sé grande espettazione tenendo sempre li uomini sollevati con lo animo nel considerare che fine abbino ad avere e partiti e le’mprese nuove […] e tutte queste altre intraprese varie, e sanza vederne el fine, perché el fine suo non è tanto quello o questo [...] quanto è darsi reputazione ne’ popoli e tenerli sospesi colla multiplicità delle facende (1961)8.

Posteriormente, en otra carta a Vettori del 26 de agosto de 1513, Maquiavelo expresaba que Fernando no era un liberal. Por el contrario, era absolutamente un «tacaño y avaro» (2013, pp. 127-130); pero que gracias a ser mísero fue un gran rey de España. Esta imagen fue consagrada por Maquiavelo en el §1 del capítulo XXI de El príncipe:

Noi abbiamo ne’ nostri tempi Ferdinando di Aragona, presente re di Spagna: costui si può chiamare quasi principe nuovo perché d’uno re debole è diventato per fama e per gloria el primo re de’ cristiani, e se considerrete le azioni sua le troverrete tutte grandissime e qualcuna estraordinaria (2008, pp. 205-206)9.

Para Federico Chabod, como expresa en su gran libro Scritti su Machiavelli (1999), no se trata de una glorificación o exaltación de Fernando, sino de un ejemplo de la habilidad que debe poseer el príncipe. Fernando el Católico, para cumplir con todas sus acciones, debía usar la liberalidad virtuosamente, sin preocuparse de ser definido como «mísero» o «tacaño», pues esto es uno dei vizi che lo fanno regnare (uno de los vicios que lo hacen gobernar), como leemos en el §2 del capítulo XVI. Maquiavelo es verdaderamente agudo en ese fragmento. No niega que ser mísero sea un vicio, pero el gobernante debe incurrir necesariamente en aquellos vicios que garantizan su poder. Siguiendo esa lógica, el mal es mal, pero, de la misma forma que el vicio, es algo prácticamente obligatorio en el príncipe. Estas ideas las expresa en el inicio del §2 del capítulo XVI:

Ne’ nostri tempi noi non abbiamo veduto fare gran cose se non a quelli che sono tenuti miseri, li altri essere spenti. Papa Iulio II, come si fu servito del nome del liberale per aggiungnere al papato, non pensò poi a mantenerselo per poter fare guerra. El re di Francia presente ha fatto tante guerre sanza poter uno dazio estraordinario a’ sua solum perché alle superflue spese ha sumministrato la lunga parsimonia sua. El re di Spagna presente, se fussi tenuto liberale, non arebbe né fatto né vinte tante imprese. Pertanto uno principe debbe estimare poco —per non rubare e’ sudditi, per potere difendersi, per non diventare povero e contennendo, per non essere forzato di diventare rapace— di incorrere nel nome del misero perché, questo, è uno dei quelli vizi che lo fanno regnare (2008, p. 168)10.

Vicio y virtud se cruzan constantemente. Y esta afirmación nos lleva a una serie de preguntas. ¿Los vicios son una virtud? ¿Las virtudes distantes de los vicios sirven en la política o bien en las acciones del príncipe? Maquiavelo no desmiente la negatividad de los vicios. No desconoce que son un mal. Pero entrecruza —y aquí está su genialidad— las virtudes con los vicios. En otras palabras, subraya, como expone Gennaro Sasso en Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero político (1980), los «límites de las virtudes humanas».

Virtud sin vicio no existe. Estas categorías no representan una oposición analítica; al contrario, son un complemento que hace de la virtud y del vicio una convergencia, tal como lo confirma Maquiavelo en sus Discorsi I, 2 (Mansfield, 1979) con respecto al modo en el que degeneraban las instituciones:

Talmente che, se uno ordinatore di republica ordina in una città uno di quelli tre stati, ve lo ordina per poco tempo; perché nessuno rimedio può farvi, a fare che non sdruccioli nel suo contrario, per la similitudine che in questo caso la virtute ed il vizio (2010, p. 65)11.

Maquiavelo, para reafirmar esto, nos hace imaginar —en el §2 del capítulo XVIII— un centauro al decir que uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. El centauro, al mismo tiempo, es bestia y hombre y conviven en él esos dos aspectos; del mismo modo, virtud y vicio pertenecen al príncipe. No existe una verdadera contradicción ni menos una tensión. Es la duplicidad de la realidad del príncipe presentada sin filtro. Es más, no existe una alternativa, no es ni lo uno ni lo otro. El príncipe debe ser, ineludiblemente, un centauro, una bestia y un hombre al mismo tiempo:

Dovete adunque sapere come e’ sono dua generazioni di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza. Quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie, ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo: pertanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo (2008, p. 176)12.

Desde la liberalidad usada virtuosamente —la prudencia y la habilidad del príncipe—, Maquiavelo nos conduce a la utilidad (o necesidad) de ser mísero. Dentro de este esquema, propone un dibujo a partir del nombre «mísero», el cual podemos sintetizar de este modo: no robar a los súbditos, poder defenderse, no convertirse en pobre, no transformarse en despreciable y menos aún en rapaz. Todos estos componentes son fundamentales, no solo para el poder político, sino también para la imagen, fama, reputación y gloria del príncipe.

Luego del fragmento en donde reportó los ejemplos de míseros, Maquiavelo realizará un ejercicio formidable. Más allá de la liberalidad, o bien de la miseria, la etiqueta de «mísero» también tiene excepciones. Ello demuestra que Maquiavelo, en El príncipe, va limando y puliendo sus ideas continuamente. Esto lo demostrará con la imagen de César, interpelándose si, efectivamente, el nombre de «mísero» es necesario al príncipe o, en su defecto, al que está en vía de serlo. Siguiendo la lógica del capítulo, la respuesta parece descontada. El príncipe en posesión política no puede tener el nombre de «liberal», pues para mantener la liberalidad, sin duda, se transformará en un personaje rapaz y usurero. Al contrario, si se encuentra en vías de conquistar el poder, el nombre de «liberal» es un bien necesario. En ese sentido, la excepción de la miseria está constituida, una vez más, por las circunstancias. Un príncipe debe ser mísero. Sin embargo, el príncipe que quiere obtener poder no puede tener la fama de mísero, como lo expresa en el §2 del capítulo XVI:

E se alcuno dicessi: Cesare con la liberalità pervenne allo imperio e moltri altri, per essere stati ed essere tenuti liberali sono venuti a gradi grandissimi, rispondo: o tu se’ principe fatto o tu se’ in via di acquistarlo. Nel primo caso questa liberalità è dannosa, nel secondo è bene necessario essere ed essere tenuto liberale, e Cesare era uno di quelli che voleva pervenire al principato di Roma, ma, se poi che vi fu pervenuto, fussi sopravvissuto e non si fussi temperato da quelle spese, arebbe destrutto quello imperio (2008, p. 168)13.

Maquiavelo no nos presenta dos posibilidades. Tampoco una tensión entre liberal o mísero, entre liberalidad o miseria. Al contrario, es una casuística que depende, en última instancia, de las circunstancias de la realidad. Un príncipe, por lo tanto, camino a conquistar el poder debe buscar que se le asigne el nombre de liberal; posteriormente, debe abandonarlo —de lo contrario, tendrá las cuatro consecuencias vinculadas a la liberalidad: la suntuosidad, la pobreza, la infamia del mísero con odio y, finalmente, el odio del pueblo—.

Luego de la exposición de los problemas de la liberalidad, de cómo usarla virtuosamente, de la sinergia con la miseria y, también, de las excepciones del mísero, Maquiavelo aborda algunos aspectos concretos de la liberalidad. La liberalidad y la miseria —en su concreta inmediatez— poseen una relación explícita con la guerra y las formas de hacerla. Nuestro autor replica, nuevamente, en torno al vínculo entre miseria y liberalidad, con la idea de «gastar» y las acciones del ejército al comienzo del §3 del capítulo XVI. Para eso se valdrá de tres ejemplos históricos —Ciro, César y Alejandro—:

E se alcuno replicassi: molti sono stati principi e con li eserciti hanno fatto gran cose che sono stati tenuti liberalissimi, ti rispondo: o el principe spende del suo e de’ sua sudditi, o di quello di altri; nel primo caso debbe essere parco, nell’altro non debbe lasciare indreto alcuna parte di liberalità. E quel principe che va con li eserciti, che si pasce di prede di sacchi e di taglie, maneggia quello di altri, gli è necessaria questa liberalità, altrimenti non sarebbe seguito da’ soldati. E di quello che non è tuo o de’ sudditi tuoi si può essere più largo donatore come fu Ciro Cesare e Alessandro (2008, p. 169)14.

En las excepciones de la liberalidad y las excepciones del nombre «mísero», o bien en las acciones en donde se gasta más de la cuenta, el príncipe debe modificar su carácter de acuerdo con las circunstancias; en otras palabras, debe adaptarse y encontrar la utilidad tanto de ser mísero como también de ser liberal. Esto es, precisamente, la virtud y ser virtuoso. En el mismo §3 insiste en la adaptación del príncipe, situando también la excepción a la liberalidad y la miseria:

[…] perché lo spendere quel d’altri non ti toglie reputazione ma te ne aggiunge. Solamente lo spendere il tuo è quello che ti nuoce e non ci è cosa che consumi sé stessa quanto la liberalità, la quale mentre che tu usi, perdi la facultà di usarla e diventi o povero e contennendo o, per fugire la povertà, rapace e odioso, e, in tra tutte le cose di che uno principe si debbe guardare, è lo essere contennendo e odioso; e la liberalità all’una e l’altra cosa ti conduce (2008, p. 169)15.

Aquí, una vez más, estamos ante el Maquiavelo de los intersticios que se repite en el capítulo XVI. Es, finalmente, la sinergia política entre miseria y liberalidad, entre mísero y liberal. Aunque, como sabemos, la sinergia puede también convertirse en una tensión y conflicto cuando no se usa virtuosamente la liberalidad. Del mismo modo, se produce una tensión cuando el príncipe no hace las excepciones y la liberalidad es solo una imagen vacía (suntuosidad). Finalmente, cuando no existe adaptación se produce el peligro mayor para el príncipe: la infamia y el odio por parte del pueblo.

El príncipe puede ser liberal solo cuando gasta sus dineros, o cuando está en vía de conquistar el poder. Solo en estas dos excepciones está permitida la liberalidad. La etiqueta de «liberal» (o la fama) siempre hará nacer dificultades (o, más bien, desprecio) para el príncipe, pues para conservar ese nombre se convertirá en un ser odiado por los súbditos —lo que fragmentará, entonces, la sinergia entre liberalidad y miseria—. En la cita precedente, perché lo spendere quel d’altri non ti toglie reputazione ma te ne aggiunge, Maquiavelo propone una implicación positiva de la miseria: la reputación del príncipe. Ser mísero reportará reputación; ser liberal, en cambio, odio. Aunque siempre considerando, por cierto, las excepciones a las dos dimensiones.

En ese sentido, la reputación y la gloria en El príncipe suponen una superposición entre ser y parecer. Y esto, por ningún motivo, es una oposición a lo concreto de la verità effettuale. Al contrario, es un complemento que podemos encontrar en el capítulo XVI, cuando Maquiavelo se refiere a que el príncipe debe tener una apariencia de liberal cuando quiere conquistar el poder y, una vez que llega a él, deber ser mísero. Los vínculos entre apariencia y ser son una sinergia que Maquiavelo presenta, por ejemplo, en un importante pasaje de los Discorsi, I, 25:

Colui che desidera o che vuole riformare uno stato d’una città, a volere che sia accetto e poterlo con satisfazione di ciascuno mantenere, è necessario a ritenere l’ombra almanco de’ modi antichi, acciò che a’ popoli non paia avere mutato ordine, ancorché in fatto gli ordini nuovi fussero al tutto alieni dai passati; perché lo universale degli uomini si pascono così di quel che pare come di quello che è: anzi, molte volte si muovono più per le cose che paiono che per quelle che sono (2010, p. 120)16.

Sin embargo, continúa expresándose de modo más elocuente sobre la apariencia y el ser en el §6 del capítulo XVIII:

E li uomini, in universali, iudicano più alli occhi che alle mani perché tocca a vedere a ognuno, a sentire a pochi; ognuno vede quello che tu pari, pochi sentono quello che tu se’, e quelli pochi non ardiscono opporsi alla opinione di molti che abbino la maestà dello stato che gli difenda. E nelle azioni di tutti li uomini e massime de’ principe, dove non è iudizio a chi reclamare, si guarda al fine (2008, p. 179)17.

Dependiendo de las circunstancias, el príncipe debe alterar su carácter, y adaptarse a las apariencias y al ser. Al final del capítulo XVI no propone una duplicidad, una posibilidad ni una elección, sino una deliberación radical que debe llevar a cabo un príncipe. Es preferible, o più sapienza, como escribió Maquiavelo, ser mísero que aparentar ser liberal:

Pertanto è più sapienza tenersi el nome del misero che partorisce una infamia sanza odio, che, per volere el nome del liberale, essere necessitato, incorrere nel nome del rapace che partorisce una infamia con odio (2006, p. 169)18.

En el fragmento citado encontramos una palabra extraordinaria al interior del lenguaje de Maquiavelo: «parir». Según Fredi Chiappeli (1952), esta palabra se sitúa en la serie metafórica biológica usada en El príncipe que sirve para comprender el cuerpo político como una metáfora del cuerpo biológico. Para conservar —y curar metafóricamente— el cuerpo político sano es indispensable un príncipe mísero que hace de la liberalidad una excepción a la norma. Sabe usar la prudencia como una habilidad y reconoce, además, en los vicios un complemento a las virtudes. Distingue también que el mal es mal, pero está permitido. Y, sobre todo, sabe adaptarse y hace una lectura de la realidad y del devenir histórico.

III. Los intersticios de Maquiavelo

El panorama del capítulo XVI es complejo y estimulante. Cada vez que lo leemos surgen nuevas preguntas y matices. En ese sentido, el capítulo XVI de El príncipe es un fragmento de una obra excepcional. Sin embargo, es cierto que no podemos aislarlo de los otros capítulos y debemos estudiarlo en una relación de fuerza con el desarrollo analítico e histórico presentado entre los capítulos XV y XIX. Ahora bien, permanecen preguntas abiertas luego del ejercicio de interpretación modelado por la lectura lenta del capítulo XVI. En primer lugar, queda la interrogante de por qué Maquiavelo posicionó a la liberalidad usada con excepciones como el primer «modo» y la primera cualidad de la verità effetuale. Santo Tomás, por ejemplo, se interpelaba en la Summa si la liberalidad era una virtud suprema o era, fundamentalmente, algo para el desarrollo de las otras virtudes. La réplica de Santo Tomás fue que no. Maquiavelo, en cambio, no niega que la liberalidad es una virtud. Y la respuesta está presente en el mismo capítulo XVI: la grandeza del príncipe tiene una relación con la riqueza del principado y, del mismo modo, con el problema crónico de poder hacer las guerras sin gravar con impuestos a los súbditos

La miseria y la liberalidad usada virtuosamente sostienen al príncipe para hacer la guerra y crear una grandeza política y económica. Si bien el capítulo XVI razona sobre las virtudes, la prudencia, el odio, la infamia y las cualidades, detrás existe también otro tejido histórico: el dinero como un problema político. La miseria y la liberalidad nos reenvían a lo «concreto de las cosas» —en otras palabras, los dineros del príncipe, los dineros de los súbditos y cómo hacer las guerras—. El 17 de junio de 1508, cuando escribió el «Rapporto delle cose della Magna», sin afirmar necesariamente la existencia de una continuidad con El príncipe, Maquiavelo hacía una referencia a la guerra y los dineros de la misma forma que en el capítulo XVI:

Potrebbe pertanto, se fosse uno re di Spagna, in poco tempo far tanto fondamento da sé, che gli riuscirebbe ogni cosa; perché con un capitale di ottocento o novecentomila fiorini, lo imperio non faria sì poco, ed il paese suo non farebbe sì poco, che non facese assai augumento; e avendo comodità di muover la guerra subita, per aver gente da guerra in ogni luogo, potrebbe, trovandosi provvisto di denari, muover guerra subito e trovare coll’armi ognuno sprovvisto (Maquiavelo, 2007, p. 173).

El príncipe necesita un pilar material para el desarrollo de las otras cualidades. Y esto lo encuentra en la utilización correcta —virtuosa— de la liberalidad y la miseria. Sin embargo, es importante subrayar que no existe la idea de «bien común» en el capítulo, solamente la grandeza y la riqueza del principado por medio de la miseria y la liberalidad usadas virtuosamente. La prudencia de elegir cuándo ser liberal y cuándo mísero permite al príncipe conquistar los instrumentos que permiten mantener el poder y la tranquilidad política.

Según Ugo Dotti, el capítulo XVI representaría una búsqueda de la idoneidad económica-financiera para el desarrollo civil. Sin embargo, Dotti (2003) concluye su interpretación con una categórica y no particularmente eficaz afirmación sobre el capítulo, y vincula una suerte de revolución del capitalismo mercantil con la mentalidad de Maquiavelo. Esto, precisamente, parece ser uno de los problemas interpretativos del capítulo; es decir, superponer los problemas económicos a las dimensiones políticas (Branca, 1996; Taranto, 2004). Desde la perspectiva del mismo Maquiavelo, la liberalidad y la miseria del príncipe están subordinadas al arte del Estado.

Una de las dificultades como lectores de los capítulos XV al XIX de El príncipe es comprender que Maquiavelo no niega la existencia de la moral. No desconoce que sería preferible un príncipe con todas las cualidades buenas, como expresó en el capítulo XV. Sin embargo, el lenguaje, las acciones y las prácticas de un príncipe se encuentran en las excepciones. Y esto, ciertamente, no significa de ningún modo rechazar la moral. Maquiavelo, más allá de ser un político que delinea excepciones, como demuestra en el capítulo XVI, reelabora y revisita la normalidad, al situar además en las excepciones el verdadero «arte» del Estado.

Maquiavelo, en ese sentido, exige, del príncipe, adaptación a través de las excepciones. Esto, además, se demuestra concretamente con la liberalidad en relación directa —más bien, en una relación de fuerza— con la miseria. Y ese vínculo, que podría ser contradictorio y tenso, se ampara en la hermenéutica que el príncipe debe realizar por medio de la prudencia.

El objetivo de comentar lentamente el capítulo XVI, y expandir el análisis hacia otros fragmentos —como, por ejemplo, otros capítulos de El príncipe, los Discorsi, las cartas y los textos menores—, era demostrar que, en Maquiavelo, no existen contradicciones ni tensiones entre la liberalidad y la miseria, entre vicio y virtud. En el príncipe puede convivir el ser mísero y el ser liberal, dependiendo, ciertamente, de la prudencia y las habilidades. Finalmente, los intersticios en El príncipe no implican alternancia, sino la correcta elección y el conocimiento para saber aplicar la casuística vinculada a las excepciones.

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Recibido: 11/03/2019
Aprobado: 16/04/2019

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