Migraciones, religiones y derecho: la tradición de la Iglesia siria oriental «nestoriana» (siglos V-XXI)
Migrations, Religions and Law: The Tradition of the “Nestorian” Church of the East (5th-21st Centuries)
MARIATERESA CELLURALE*
Universidad Externado de Colombia (Colombia)
Resumen: Regímenes religiosos de normatividad que pertenecen a tradiciones no católicas del cristianismo, propias de la historia de Asia, dieron forma, entre la Antigüedad y los inicios de la Edad Moderna, a entramados sociales, jurídicos y culturales que no es posible identificar y comprender desde la perspectiva binaria del Kulturkampf entre «Oriente» y «Occidente». En particular, la tradición de la Iglesia «nestoriana» siria oriental, que se difundió por toda Asia Central, desde Mesopotamia y Persia hasta India y China, adelantándose por mucho a las misiones católicas y protestantes de los siglos XIV, XVI y XIX, desafía los paradigmas del análisis poscolonial.
La Iglesia siria oriental nació de la persecución de los seguidores de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia, marginalizados en el Imperio romano; y se estableció en la Mesopotamia oriental, unificándose bajo el katholikós, como denominación independiente, desde el año 410. Sus documentos y monumentos jurídicos y litúrgicos, en diversas lenguas, reflejan una cultura original y autónoma, surgida inicialmente del estigma herético, e independiente de toda agenda papal o imperial. Sus cuerpos teológico y litúrgico, y sobre todo sus textos jurídicos, forman una construcción transnacional, no exclusivamente confesional, abierta a la hibridación. Asimismo, sus ordenamientos jurídicos y litúrgicos, que se desarrollaron y difundieron durante ocho siglos de migraciones, comercio, actividad misional y literaria (escritura y traducción) sobre las Rutas de la Seda, proveyeron gobierno y justicia para cristianos (y gentiles) que pertenecían a muchos pueblos y habitaban territorios diversos. La tradición cristiana «nestoriana», construida con vocación comunitaria más que institucional, es auténticamente «oriental». Su Iglesia sobrevive entre nosotros, confirmada y reforzada en sus estructuras jurisdiccionales y pastorales, y a la vez incomprendida en cuanto a su papel y lugar en la historia de Asia. Amenazada y oprimida, se enfrenta hoy al olvido, la dispersión y la aniquilación.
Palabras clave: Cristianismos, herejía, liturgia, jurisdicción, imperio, normatividades religiosas, derecho romano, derechos orientales, Asia, India, China
Abstract: Religious regimes of normativity, pertaining to non-catholic traditions of Christianity, which are particular to the history of Asia, where they originated and throve between late antiquity and early modern age, provide a powerful testimony as to social, legal and cultural entanglements that cannot be acknowledged nor understood from the binary vision of the Kulturkampf between the “East” and the “West”. Case in point: the tradition of the “Nestorian” Church of the East, with its early spread eastward, from Mesopotamia and Persia to India and China, through all of Central Asia, long before the catholic and protestant missions of the late Middle Ages and the modern age (14th to 19th centuries), defies the paradigms of postcolonial analysis.
Legal and liturgical multilingual documents and monuments of the Church of the East—born from the persecution of the followers of Nestorius and Theodore of Mopsuestia under the Roman rule, established in Eastern Mesopotamia as a self-standing denomination under the katholikós, since 410—, reflect an original and autonomous Christian culture, risen from heresy, independent from any papal or imperial agenda. Its bodies of theological doctrines and liturgical formularies, particularly its legal texts, reveal a transnational, non-exclusively confessional mindset, open to hybridization. Likewise, the legal and liturgical system of the Church of the East, developed over eight centuries through migrations, commerce, missional and literary activity (writing and translations) along the Silk Roads trade and knowledge network, provided governance and justice for Christians (and also non-Christians) belonging to many peoples in diverse territories. Built with a communal rather than institutional outreach, the tradition of “Nestorian” Christianity is a genuinely “Eastern” one. It survives among us, confirmed and reinforced in its jurisdictional and pastoral structures, but also misinterpreted and misplaced, as to its role in the context of the history of Asia. Challenged and hunted, it’s facing oblivion, dispersion and, eventually, annihilation.
Keywords: Christianity, heresy, liturgy, jurisdiction, empire, religious normativities, Roman law, Eastern law, Asia, India, China
CONTENIDO: I. PREMISA. una cuestión contemporánea y su interpretación. Hipótesis de trabajo y metodología.- I.1. CRISTIANOS «sirios», «asirios», «caldeos»: Una tradición en peligro de extinción.- I.2. Necesidad de una revisión de paradigmas historiográficos E instrumentos de la comparación jurídica: «Gobierno» versus «hegemonía».- II. UNA ANTIQUÍSIMA IGLESIA DE Asia.- II.1. Los herejes de Nestorio, sus ciudades y el siriaco, «revelación divina»: comienzo de una tradición jurídico-religiosa.- II.2. De Persia a China (siglos V-VIII). La unión apostólica entre las iglesias de Santo Tomás.- III. un derecho para muchos pueblos: La tradición jurídica de los cristianos sirios.- III.1. LOS MANUSCRITOS DE «LEYES SECULARES», COLECCIONES DE NORMAS IMPERIALES ROMANAS.- III.2. Del abandono de la ley mosaica a los nomocánones. CONSTRUCCIÓN DE un DERECHO SECULAR desde el ejercicio de la jurisdicción (siglos VIII-XIV).- III.3. Autonomía y permeabilidad de sistemas jurídico-religiosos (Mediterráneo, Medio Oriente y Asia continental, siglos VII-XIV).- III.4. EL NOMOCANON DE ‘Abhd-Īsho’ bar Bĕrīkhā, fuente de derecho para todos los cristianos sirios orientales (siglo XIV).- IV. Las conversiones al cristianismo SIRIACO como fuerza propiciadora de procesos de integración (siglos VII-XXI). Pueblos, territorio, instituciones.- IV.1. Transformaciones del espacio, el tiempo, las sociedades.- IV.2. Una tradición viva. Resistencia y pervivencia del cristianismo siriaco en la edad moderna y CONTEMPORÁNEA. IGLESIAS DE LA INDIA.- V. conclusiones.
I. Premisa. una cuestión contemporánea y su interpretación. Hipótesis de trabajo y metodología
I.1. Cristianos «sirios», «asirios», «caldeos»: una tradición en peligro de extinción
El estudio de las tradiciones jurídico-religiosas de Asia, entre ellas, de las tradiciones propias de las distintas confesiones del cristianismo, es especialmente necesario para la interpretación de fenómenos y procesos modernos y contemporáneos, así como para la construcción de estrategias que permitan hacerles frente. Hay un denominador común entre algunos fenómenos y emergencias de Asia contemporánea, como la persecución y el desplazamiento forzado desde el siglo XIX de cristianos de confesión armenia, asiria y caldea en Turquía y Siria, Iraq e Irán; la violencia organizada de movimientos nacionalistas, autoproclamados defensores de la religión hinduista, sobre los cristianos de la India, blanco de leyes de conversión obligatoria (Gettleman & Raj, 2021; Parthasarathy, 2022; Ellis Petersen, 2021b, 2021b); la estigmatización de los cristianos en la República Popular de China bajo la denominación de xie jiao, «culto malvado» (considerado como instrumento de espionaje occidental, contrario a los valores nacionales) (Ochab, 2021; Pullella, 2021; Wu, 2020; Zhang, 2020; Kuo, 2019; Reuters, 2019); la explotación y segregación de los uigures, descendientes de los más antiguos cristianos de China (Tang, 2005), actualmente de fe musulmana, en la provincia autónoma de Xinjiang (Gunter, 2021; Johnson, 2021; Karadsheh & Tuysuz, 2021; Mauk, 2021; Paton & Ramzy, 2021; BBC News, 2020; Kristof, 2019); y la diáspora de cristianos de Asia hacia Europa, Estados Unidos y Australia a raíz de las persecuciones de Gobiernos nacionales y de la radicalización de movimientos religiosos fundamentalistas (Ochab, 2022; Gavlak, 2021; Danish Immigration Service et al., 2013). En los escenarios mencionados, el estigma social y la politización nacionalista de las identidades religiosas en distintas regiones de Asia se apuntalan en ideologizaciones y falsos argumentos históricos, confundiendo origen y destino del cristianismo nacido de la evangelización forzosa y colonial con la realidad autóctona de comunidades eclesiales que se desprendieron del tronco común de la antigua Iglesia siria oriental o «nestoriana», la cual tuvo su origen en Mesopotamia a principios del siglo V y se difundió en Asia central y oriental desde el siglo VII, con notable anterioridad respecto a la llegada de misiones católicas (siglos XIII-XVI) o protestantes (siglo XIX) (Tommasi, 2014, pp. 646-647; Emhardt & Lamsa, 1930, pp. 94-95 y 100-102; infra, II.2). El riesgo de extinción del cristianismo de rito siriaco, el más «asiático» de todos los cristianismos, es patente desde el siglo XIX, empezando por su erradicación del Kurdistán y, en general, de sus ciudades y territorios históricos a lo largo de la Ruta de la Seda (Luque Romero, 2021, pp. 101-102; Hunter, 2018; Tamcke, 2013; Winkler, 2009, 2013).
Intolerancia, animadversión, o incluso indiferencia, que ponen en riesgo el futuro de la tradición cristiana siriaca en sus mismos lugares de origen, no son frutos del «pecado original» de la colonización, ni rebotes del «choque de culturas» entre «Oriente» y «Occidente».
Existe, desde la Ilustración, un prejuicio filosófico en contra del cristianismo, entendido como construcción de pensamiento y poder esencialmente «occidental» que habría funcionado históricamente como factor de «corrupción» de las culturas asiáticas. Recordemos que Voltaire (Lettres chinoises, 1726, carta 4) rechazó como fraudulento el relato sobre conversiones tempranas al cristianismo siriaco en China durante el siglo VII (infra, II.2) por no coincidir con su visión idealizada de una China secular inmune a la superstición (Tommasi, 2014, p. 653, nota al pie 30).
La originalidad y las particularidades del cristianismo sirio oriental (su impulso y los vectores de su misión, las formas de interacción con otras agencias culturales y de poder, su producción normativa y literaria), y su significado en la historia de Asia, no fueron reconocidas por la historiografía sino hasta los años veinte del siglo pasado, cuando se publicó el trabajo de Alphonse Mingana, The early spread of Christianity in Central Asia and the Far East: a new document (1925), enfocado en la primera fase de la cristianización de Asia. En 1926 apareció una historia política de la Asiria moderna, escrita desde la perspectiva de su antiquísima tradición cristiana, titulada The Oldest Christian People. Sus autores, el episcopaliano anglosajón Emhardt y el cristiano asirio Lamsa, originario de Kurdistán, conocido como editor y traductor de la Biblia siriaca, rechazaron la ecuación cristianización = occidentalización y presentaron el cristianismo «asiático» como una fuerza continental de unidad y resistencia, contra la reducción de Asia a esclava de Occidente y su modelo económico (pp. 90 y 98-99).
La veta «nestoriana» siriaca oriental del cristianismo no representa el colonialismo ni a Occidente, puesto que es tan «oriental» como otras religiones asiáticas autóctonas —«a religion which had originated and first been proclaimed in the East» (Emhardt & Lamsa, 1930, p. 91)—. Su difusión no se debió a la ejecución de diseños hegemónicos, impositivos de un orden social y económico artificial, ni a fuerzas exógenas empeñadas en una misión de «civilización». Las conversiones al cristianismo «nestoriano» fueron principalmente el resultado de la actividad de individuos y grupos, heterogéneos por etnias y procedencia, por oficio y afiliación, que impulsaron procesos históricos de cooperación e hibridación entre culturas por rutas diversas (comercio, migraciones, predicación, escritura, normación, industria, enseñanza, diplomacia) entre el Mediterráneo, el Índico y Asia oriental, actuando solo en parte como representantes de institucionalidades. En una fase anterior (siglos I a. C. a VI d. C.), la diplomacia, el comercio y las migraciones habían favorecido el encuentro, en una perspectiva no hegemónica, entre Roma y China —según crónicas e historias romanas y chinas (Schipani, 2009; Porcelli, 2016)— sobre rutas que atravesaban una oikoumenē comercial centrada en el océano Índico, respecto a la cual ambos imperios entraron en juego en pie de igualdad como actores «periféricos» (Fitzpatrick, 2011, p. 48). Difícilmente se podría atribuir un talante colonial o imperialista a la conexión demográfica romano-sínica, representada por los legionarios romanos de Li Qian (siglo I a. C.), que se está explorando en iniciativas en desarrollo desde la década pasada, con particular atención a sus implicaciones en la reconstrucción de la historia de Asia, en las perspectivas actuales de cooperación e integración (Catalano & Porcelli, 2015; Cardilli, 2019).
La antigüedad de estas conexiones (entre Roma, el Mediterráneo y China), así como el reconocimiento de la presencia en Asia de una particular comprensión del misterio eucarístico, nacida en Oriente, y de su normatividad (canónica y secular) desde una época muy anterior a las misiones del papado y de las monarquías europeas, desafían algunas interpretaciones dominantes sobre los orígenes y fundamentos de obligatoriedad de sistemas normativos, habitualmente adscritos a la colonialidad. Resulta, pues, necesario matizar el discurso sobre las antiguos intercambios jurídicos y religiosos entre Mediterráneo, Medio Oriente y Asia continental; y, más generalmente, sobre la historia de los cristianismos y sus ordenamientos (normativos, sociales, epistemológicos) en los continentes extraeuropeos, superando el paradigma interpretativo indiferenciado, basado en el postulado colonial de la violencia. Se deben reconocer algunos de estos ordenamientos como agencias no gubernamentales ni hegemónicas, que han operado extensa y profundamente en la historia de Asia.
I.2. Necesidad de una revisión de paradigmas historiográficos e instrumentos de la comparación jurídica: «gobierno» versus «hegemonía»
La mirada colonial y eurocéntrica ha dominado, entre los siglos XVIII y XX, el método y las perspectivas de los «estudios orientales» (particularmente, histórico-jurídicos). Para la comprensión de las interacciones sociales y culturales (formas de producción del conocimiento y de la sociabilidad, con particular atención al derecho y a los ordenamientos religiosos) que se dieron en dinámicas históricas concretas entre pueblos y territorios de tres continentes (Europa, África y Asia), durante la Antigüedad y la Edad Moderna, ha sido necesario superar, en primer lugar, el monopolio de Occidente sobre dominios lingüísticos y epistemológicos tales como los de juridicidad, legalidad y subjetividad.
Por otra parte, algunos preconceptos de la crítica poscolonial, utilizados de manera generalizada y acrítica por las ciencias sociales, han contribuido a opacar la complejidad de fenómenos antiguos y modernos (circulación, mediante experiencia y texto —jurídico, litúrgico y teológico— de modelos de convivencia y gobernanza, y de prácticas de justicia, que atravesaron espacios políticos independientes y culturalmente diferenciados), promoviendo el recurso a contraposiciones excesivamente radicales y a modelos constrictivos (dicotomías, enfoques esencialistas, monismos metodológicos). Significativos avances se han realizado al liberar la historiografía y los estudios jurídicos de su mutuo aislamiento (evidente, por ejemplo, en el enfoque positivista y formalista de los estudios jurídicos), y al abrir el método de análisis jurídico a la valoración de formas distintas de producción de conocimiento (Bönnemann & Riegner, 2021). Así, laicidad y estatalidad, y la misma institucionalidad, ya no condicionan el reconocimiento y la apreciación del fenómeno jurídico.
La global history ha conferido profundidad a la visión historiográfica, ampliando el campo de observación más allá de la realidad étnica, territorial o nacional. A la vez, la búsqueda de los legal entanglements potencia el análisis jurídico comparado, otrora limitado por el uso de las unívocas y poco flexibles herramientas de trasplante y recepción1.
Una vez desterrado el prejuicio, es posible entender los ordenamientos jurídico-religiosos como transversales a pueblos y sociedades en su alcance y sus ámbitos de vigencia no exclusivamente étnicos, ni nacionales ni tampoco confesionales; y en su capacidad de incidir en grupos y comunidades diversos, y de generar compromiso y colaboración a través de prácticas de escritura, negociales y judiciales. El entendimiento de la complejidad de las relaciones entre etnias e identidades religiosas, y entre estas y los poderes organizados, tales como se manifestaron en los siglos que preceden la «modernidad» (concepto indebidamente trasladado de la periodización a la axiología y convertido en valor), requieren la destitución de los paradigmas evolucionistas forjados por la filosofía y la ciencia jurídica del legalismo liberal (civilización, primitivo, prejurídico), así como una constante actitud crítica, en aras de prevenir simplificaciones, generalizaciones, ideologizaciones y abstracciones deshumanizantes.
Hace más de un siglo, el civilian James Bryce, al sostener que la historia de la Iglesia otorga unidad y continuidad a las otras historias (McDowell, 1911, p. 67), la asumía como punto de observación privilegiado, como una historia provista de un estatuto propio. Este punto de vista merece ser desarrollado, atendiendo a la pluralidad de las diferentes tradiciones cristianas y a la variedad de sus intersecciones con culturas nacionales, en particular reconociendo a sus historias el derecho a cronologías propias y diferenciadas que no coinciden necesariamente con los segmentos de las historias generales u oficiales (política, eclesiástica, militar).
La particular tradición e identidad de la Iglesia siria oriental, «nestoriana» (caracterización no del todo correcta desde el punto de vista teológico, pero prevalente en las fuentes desde la antigüedad e, inevitablemente, asociada con su reconocibilidad), han sido opacadas, inicialmente, por el centralismo oficialista de la historiografía cristiana (Buck, 1996, p. 55) y, en la época más reciente, por la ineficacia de algunas categorías de análisis y comparación, en particular las jurídicas.
Para la medición de la importancia del cristianismo siriaco en la historia de Asia, y el esclarecimiento de sus orígenes y matrices (cuestiones más relevantes que la de su «éxito» en términos cuantitativos, que sin embargo fue indiscutible en la fase de su auge), se hará énfasis en algunos elementos esenciales:
Se recorrerán, por lo tanto, los caminos de los «nestorianos» en el continente asiático, en sus prácticas organizadas, lato sensu, políticas; y, en particular, la producción de conocimiento y normatividad (teología y derecho, a través de la actividad de traducción y escritura); la administración de justicia (territorialmente localizada, mas no estatal ni exclusivamente confesional); y la misma ritualidad.
II. UNA ANTIQUÍSIMA IGLESIA DE ASIA
En el origen de la Iglesia siria oriental se encuentra la diáspora de los herejes nestorianos (considerados como negadores de la divinidad de Cristo) y la fusión de estos con poblaciones cristianas de regiones cercanas al limes romano, internas y, sobre todo, externas al Imperio. En el año 410, cristianos del imperio persa habían proclamado una nueva Iglesia de Oriente, independiente de Roma y Antioquía. Los cristianos descendientes de aquellos primeros herejes, junto con los conversos de Mesopotamia y de Persia, fueron identificados como «nestorianos» —sobre la problematicidad de esta denominación, ver infra, II.1—. Origen, elección del siriaco como su lengua litúrgica, aspectos de su cultura teológica y jurídica, también expresada en siriaco, desarrollada desde sus sedes históricas de Edesa y Nisibis, permiten identificar el cristianismo sirio como una religión «oriental», divergente respecto a las tradiciones «griega» y «romana».
Entre los siglos VII y XIII la religión de los «nestorianos» se difundió por las Rutas de la Seda, en Asia central y oriental2. En China se la conoció como «religión de la Luz» (Jingjiao, 景教) al menos desde el siglo VIII. En la India meridional (Malabar, Kerala), por otra parte, la tradición siria oriental se fusionó con la tradición muy antigua de los cristianos «de Santo Tomás».
La denominación de «nestoriana» ha acompañado la tradición cristiana siriaca oriental en la historiografía medieval y moderna, contribuyendo, para bien y para mal, a que sea fuertemente reconocible. Esta denominación trae consigo, en su connotación herética, un fuerte componente antiimperial, de independencia respecto a las estructuras políticas romanas y de reinterpretación de su legado jurídico-religioso; y, en la Edad Moderna, evoca episodios de resistencia contra la «catolicización» y de interlocución paritaria con Roma (ver infra, IV). Hechas las debidas aclaraciones sobre los elementos históricos, políticos y culturales que convergieron en el surgimiento de la Iglesia de Oriente (en primer lugar, persecuciones religiosas y migraciones, relacionadas con la violencia de la disputa cristológica en el Imperio romano), en el ámbito del presente trabajo se utilizará la denominación de «nestorianos» con carácter puramente convencional, acorde con su empleo en gran parte de las fuentes utilizadas.
A continuación, se proveerán unos elementos de contexto y algunas pautas cronológicas esenciales en relación con el origen y la difusión en Asia de la tradición identificada como «nestoriana», recordando en lo indispensable sus bases doctrinales, las razones de su percepción y caracterización inicial como herética, su nacimiento y difusión como religión «oriental», su institucionalización como Iglesia independiente respecto al magisterio griego antioqueno y constantinopolitano, algunos elementos (lengua, jerarquía, geografía, relación con gobiernos seculares) que la caracterizaron como identidad histórica entre la Antigüedad y la Edad Moderna. Este recorrido tendrá una función principalmente introductoria y de contextualización respecto al objeto central del trabajo: las normatividades y técnicas de gobierno aferentes a tradiciones o sistemas jurídico-religiosos.
II.1. Los herejes de Nestorio, sus ciudades y el siriaco, «revelación divina»: comienzo de una tradición jurídico-religiosa
Desde los albores de la era constantiniana, cuando la religión de Cristo empezó a ser protegida (edicto de Milán, 313; Concilio de Nicea, 325) y terminó impuesta (edicto de Tesalónica, 380) en su versión católica, «universal», por los emperadores romanos, la cristología se convirtió en campo de confrontación teológico-político. De Cartago a Sirmio, de Laodicea a Constantinopla, y desde Roma, iglesias de tres continentes dibujaron el rostro del Cristo según sus propias idiosincrasias filosóficas. Las discusiones y posturas de los teólogos tuvieron imponentes repercusiones sobre la justificación, la estructuración y la transmisión de autoridad, potestad y jurisdicción seculares. Marcionitas, arrianos, apolinaristas, fotinianos, eunomianos, nestorianos y eutiquianos, con sus distintas visiones del Cristo, amenazaron con subvertir las representaciones unitarias y legítimas del imperium, comprometido desde el siglo IV con la verdad única de la fides Nicaena (Justiniano, Codex, título 1,1 de sanctissima Trinitate et de fide catholica, lex 1), fundada en la Encarnación del Cristo hijo de Dios (C.1,1,8,12; 14; 17), «engendrado, no creado». La herejía, discurso que reta la verdad oficial, se convirtió en crimen político: el crimen de aquel que rompe el pacto con la politeia, sancionado con penas aflictivas o privación de la communio civil (Codex Theodosianus, título 16,5, en particular 40, 1-5).
El cuerpo y el rostro de Cristo proveyeron imágenes y argumentos jurídicos en la batalla sobre el origen y la transmisión del poder que atravesó la Edad Media, y sentó las bases de las primeras construcciones soberanas de la modernidad. La cristología y la teología sacramental de la eucaristía se consolidaron como marco de pensamiento para la teoría política de la monarquía y la misma definición jurídica de la realeza; la mística del cuerpo del Soberano permitió, más que una representación-identificación simbólica, una verdadera encarnación de la unidad de la nación y del propio misterio sagrado del poder; el monarca, imitación del Cristo pantokrátor, replicó en la forma de gobierno el monismo del orden natural universal3.
Nestorio, patriarca de Constantinopla (428-432), había rechazado el apelativo Theotókos, «madre de Dios», atribuido a la Virgen, radicalizando, en la visión de sus adversarios, la doctrina de las dos naturalezas de Cristo (Brock, 1996, p. 30); sus enseñanzas fueron incluidas en el catálogo de las herejías declaradas en los concilios ecuménicos del siglo V. Entre Arabia y Persia, seguidores de Nestorio se integraron en comunidades locales preexistentes de cristianos conocidos como asirios (entre otras denominaciones), quienes, según la tradición de los Acta Thomae, habían recibido el Evangelio en Edesa (antigua capital de la Osroene, hoy Urfa, en Turquía) por mano de Addai (Tadeo), discípulo de Santo Tomás. Antes de ello, Abgar, rey de Edesa, «creyó sin haber visto» y le profesó su fe a Cristo en una epístola4. Addai, Aggai y Mari son considerados los fundadores de la tradición cristiana siriaca5.
En Edesa se produjo el encuentro entre los nestorianos y el idioma siriaco, «revelación divina»6, forma del arameo, considerado como la lengua verdadera y originaria del Evangelio, del diálogo entre el Señor y la humanidad7. Cuando los nestorianos llegaron a Edesa ya se estaba utilizando la Peshitta, Biblia en siriaco. En la «escuela cristiana» de Edesa, fundada ab immemorabili (Assemani, Bibliotheca Orientalis, 1728, III, 2, p. LXIX), se tradujeron al siriaco los libros de Nestorio, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, impulsando la difusión de sus doctrinas en toda Asiria y Persia8. La obra de Teodoro de Mopsuestia, cuyas doctrinas influyeron en la teología de Nestorio, tiene su propia relevancia en la conformación de la identidad doctrinal de la Iglesia siria de Oriente, habiendo sido traducida al siriaco desde las primeras décadas del siglo V.
El siriaco se convertiría en la lengua de la liturgia de la Iglesia oriental de Persia y de su derecho, unificando ritos y escritura. La apropiación del idioma por parte de la comunidad de estudios en la literatura jurídica, en la traducción de obras pertinentes a otras culturas, técnicas o saberes (originariamente redactadas en griego o en árabe), canalizó una búsqueda de autenticidad e independencia, espiritual y cultural, mas no un sentimiento «nacional»9. El mismo carácter progresivamente recesivo del siriaco frente al árabe y entre los idiomas asiáticos lo convertiría con el paso del tiempo en un elemento de resistencia y preservación. Utilizado en los ritos, en la escritura y en la copia de textos religiosos y jurídicos, el siriaco sería un cifrado de unidad y rebelión para comunidades étnica y socialmente diversas, unidas en una comunión espiritual, a pesar de estar localmente aisladas y a menudo amenazadas de extinción cultural, cuando no física (infra, IV.1).
La condena oficial de las doctrinas de Nestorio (y Teodoro) en los concilios de Éfeso (431), Calcedonia (451) y Constantinopolitano II (condena de los «Tres capítulos», 553), respectivamente, puso a sus seguidores por fuera de la ortodoxia y de la misma politeia romana, empujándolos hacia Oriente del limes. Cuando en el año 489 Zenón, el emperador romano de Oriente, clausuró la escuela de Edesa (ciudad «romana» desde mediados del siglo III), los prófugos se dirigieron a Nisibis (hoy Nusaybin, en Turquía), ciudad de frontera de la antigua provincia Mesopotamia, parte del Imperio persa desde 36310. La «escuela de Nisibis» se convirtió en referente, célebre también en Europa, para la cultura teológico-sacramental y litúrgica, la exégesis bíblica, y el derecho civil y canónico (Vööbus, 1965).
La Iglesia de los cristianos de Persia había hecho visible su individualidad, desde el punto de vista institucional, en el año 410 con su proclamación en Seleucia-Ctesifonte (ubicación de la antigua capital de la Assyría helenística): bajo Yezdegerd, «rey de reyes», quien puso fin a décadas de persecuciones en contra de los cristianos de Persia (Jany, 2020, p. 129), Mar Isaac, «a quien Dios juzgó como digno de ser puesto a la cabeza de todo el Oriente», proclamó la obediencia de todos los obispos al katholikós de Seleucia «hasta la llegada de Cristo» (canon XII del sínodo de Mar Isaac, según el texto consignado en el Synodicon orientale)11. El sínodo de Isaac significó la unificación de los cristianos griegos y arameos de Persia (Jany, 2020, p. 130).
La Iglesia gobernada por el katholikós fue identificada como «nestoriana». La denominación se encuentra en escritos doctrinales de la Iglesia oriental (tratado de Mar Shahdost, siglo VIII, citado en Buck, 1996, pp. 71-72:), en obras de autores miafisitas, en documentos que relatan las disputas teológicas oficiales de la época de Justiniano (Ms BL Add.14,535, f.16v; ver Debié, 2016, p. 315); asumida por la misma Iglesia oriental en el momento de su consolidación doctrinal como confesión diofisita en la fase poscalcedonia (en función de contraposición con el credo bizantino, a la vez que con corrientes miafisitas internas)12, fue posteriormente rechazada por los katholikói, desde Timoteo (780-823) (Carta a los monjes de Mar-Marón, citada en Bidawid, 1956; Debié, 2016, p. 317).
En efecto, la obra de Nestorio no constituye un referente de la tradición textual y doctrinal de la Iglesia siria de Oriente, y en la actualidad la Iglesia asiria no se identifica con la enseñanza del «griego» Nestorio (Brock, 1996, p. 35)13; sin embargo, al menos desde el siglo V, el nombre de Nestorio aparece asociado en los escritos de teólogos siriacos con Teodoro de Mopsuestia y con quien posiblemente fuera su maestro, Diodoro de Tarso, a quienes Narsai, líder de la escuela de Nisibis, defendió contra las condenas de los concilios «occidentales», junto con Nestorio, en la Memra 11 «de los Tres Doctores» (segunda mitad del siglo V; texto en siriaco y traducción en Martin, 1899, pp. 446-493; 1900, pp. 469-525; cf. con McVey, 1983)14.
La denominación de los cristianos de Mesopotamia y de Persia como «sirios orientales» (como confesión distinta a la de los sirios occidentales monofisitas o «jacobitas») aparece en la misma literatura jacobita (Bar Hebreo, siglo XIII); «asiria» y «caldea» son otras denominaciones, aún vigentes, de ramificaciones del antiguo cristianismo sirio, actualmente presente en Medio Oriente, en la India y, por fenómenos de migración y desplazamiento, también en Europa, Australia y América15.
Históricamente, el adjetivo «siria», identificativo de esta tradición, no tiene connotación «nacional» o étnica, ni tampoco exactamente geográfica, sino que significa aquella experiencia religiosa y jurídica de pueblos diversos, unidos por doctrina e idioma (el siriaco), que comenzó en el espacio comprendido entre las costas sirio-palestinas del Mediterráneo y la Persia occidental (Nallino, 1930, § 1). Los vocablos Syría y Assyría, usados como sinónimos en las fuentes griegas, son originarios de idiomas más antiguos de la propia región: Sura/i y Asura/i, en luvita, como variantes del mismo nombre (inscripción bilingüe de Çineköy), se encuentran en fuentes del siglo VIII a. C.; lo mismo Sur y Aššur, en fuentes arameas (Rollinger, 2006, p. 285; Frye, 1992). Para esa misma época, se observa el uso del gentilicio Suryaye en relación con diferenciación identitaria entre iglesias sirias y griegas, y a la vez con implicaciones étnicas (Andrade, 2018); mientras que, en el siglo XIX, elementos territoriales y religiosos vinculados con el origen y la historia de estos nombres han favorecido la reivindicación de una identidad «nacional», «asiria», entre los cristianos de Iraq y Turquía16.
La reconciliación entre el alma «herética» nestoriana del cristianismo siriaco oriental y la cristología nicena ha ocurrido oficialmente hacia finales del siglo pasado con la Declaración cristológica común entre la Iglesia católica y la Iglesia Asiria de Oriente del 11 de noviembre 1994, firmada por Juan Pablo II y Mar Dinkha IV (Arboleda Mora, 2007, p. 296; Mengozzi, 2008, p. 157); y ha sido recientemente reforzada por la introducción en el rito (católico) caldeo de la tradicional anáfora de Addai y Mari, distintiva de la liturgia eucarística «nestoriana» (Orientaciones para la admisión a la Eucaristía entre la Iglesia caldea y la Iglesia Asiria de Oriente, Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, 20 de julio de 2001; Arboleda Mora, 2007).
II.2. De Persia a China (siglos V-VIII). La unión apostólica entre las iglesias de Santo Tomás
La presencia de la tradición cristiana en Asia es muy anterior al envío de misiones católicas a Medio Oriente, China (siglo XIII) e India (siglo XVI). Hallazgos arqueológicos y documentales (particularmente, de textos litúrgicos) han venido confirmando la información de las crónicas y de los textos historiográficos y doctrinales, antiguos y medievales.
Traducciones al medio-persa de textos litúrgicos de la Iglesia siria, que se remontan al siglo V (como el célebre salterio de Turfán, XinJiang, China noroccidental), implican su uso temprano en Irán (cf. Johnson, 2018, p. 208). Tarsakan (cuyo origen y significado no han sido establecidos con certeza) es el nombre persa de aquellos cristianos cuya tradición jurídico-litúrgica se desarrolló en Persia desde el siglo V, primero al amparo de la dinastía sasánida y, posteriormente, en los califatos omeya y abasí. En el singular tarsa, posiblemente, tuvo origen el signo chino correspondiente a dasa, que indica a los cristianos en la estela de Xi’an17. Por otro lado, Yelikewen, traducible como los «bendecidos», designó a los cristianos de China bajo el poder de los mongoles Yuan desde 1258 (Tang, 2011, p. 54).
Mercantes, diplomáticos, migrantes y monjes que se desplazaron por las Rutas de la Seda cooperaron en llevar el cristianismo sirio con sus textos y sus símbolos, su doctrina y sus rituales, desde Turquía e Iraq, por el Khorasan y la Transoxiana (Irán, Turkmenistán, Uzbekistán, Afganistán, Tayikistán, Kazajistán, Kirguistán), hasta China y Mongolia (Borbone, 2013, 2015; Dickens, 2015; Poggi, 2015). Según nos informan cronistas e historiadores medievales, entre el siglo V y el VIII fueron fundadas en Nisibis, Basora, Kirkuk, Merv, Herat y Samarcanda las sedes episcopales históricas de la Iglesia siria de Oriente (‘Abhd-Isho‛ bar Bĕrikha, Collectio, p. 15; Taylor, 2018, pp. 80-82) para el gobierno y la administración de justicia entre los conversos. El hallazgo de copias manuscritas de las primeras versiones de la Hudra —el libro del servicio litúrgico en siriaco— en Asia central (SyrHT 41-42-43, proveniente de Turfán, República Popular China)18 indica su uso en la región en épocas anteriores al siglo XII; mientras que el hallazgo de copias de himnos de la tradición cristiana siria traducidos al chino, encontrados en las grutas de Dun Huang19, selladas a principios del siglo XI, confirma la difusión del Evangelio en Asia oriental desde la época de los T’ang (infra, IV.1).
Por su parte, la existencia de una Iglesia cristiana «de Persia» en la India había sido atestiguada ya en el siglo VI por Cosmas Indicopleustes («Cosma el viajero del Índico») en el libro III de su Topografía cristiana (1909, p. 119):
También en la Taprobana [Ceylon], una isla de la India lejana, en el Mar Índico, hay una iglesia de cristianos, con sacerdotes y una congregación de feligreses; pero yo no sé si haya cristianos en regiones más lejanas. En la tierra llamada Malê, donde crece la pimienta, también hay una iglesia, y en un lugar llamado Calliana [Calicut] hasta hay un obispo, enviado de Persia (III, 169)20.
Desde la tradición de los Acta Thomae, la Iglesia de la India se considera como fundada por el mismo Santo Tomás apóstol (Dognini, 2002, pp. 379-388; Ramelli, 2002, pp. 363-378 y 363, nota al pie 1; Conte, 2013)21.
La Iglesia de Santo Tomás en la India subsistió en unión apostólica con la de China. Oficios y antífonas en uso entre los cristianos «caldeos» de la India en el siglo XVI, publicados por el jesuita Trigault, recordaban el origen común de la Iglesia de Malabar y la de China en la predicación de Santo Tomás e invocaban la comunión entre «los indios, los chinos, los persas» (Breviario caldeo de Malabar, en la traducción latina de Camporio para el jesuita Trigault):
por Santo Tomás los chinos y los etíopes se convirtieron a la verdad […] Por Santo Tomás el reino de los cielos voló y ascendió hasta la China;
los indios, los chinos, los persas […] los habitantes de Siria, Armenia, Grecia y Romania adoran Tu santo Nombre en la conmemoración de Santo Tomás (Trigault, De Christiana expeditione apud Sinas suscepta a Societate Jesu, 1615, pp. 124-125)22.
En el siglo XIV, el onggut Rabban Sauma, diácono de la Iglesia siria de Oriente, había profesado ante los cardenales romanos la adhesión de su Iglesia y de los cristianos mongoles, turcos y chinos a las enseñanzas de los «santos» Tomás, Addai y Mari (Historia de Mar Yabhallaha y Rabban Sauma, traducción al italiano de Borbone, 2009, p. 73). El mismo Trigault había podido observar que los regidores de la Iglesia de Malabar aún firmaban con el título de «Metropolita de India y China» en el siglo XVI, confirmando la antigua unión apostólica entre las dos Iglesias (Trigault, 1615, pp. 125-126; cf. ‛Abhd-Isho‛ bar Bĕrikha, Collectio, tract. IX, 1, p. 154, 1; Rhó, 1815, pp. 161-162)23.
A la antigua Chang’an (Xi’an), capital del Reino del Medio (Zhongguo), situada al otro extremo de la Ruta de la Seda, llegó en el año 635 el monje persa llamado Aluoben (¿Rubén?), quien, según se relata en la estela de Xi’an24, mostró al emperador Taizong las escrituras de la religión de Da Qin25 y fue autorizado en 638 para ordenar monjes y fundar monasterios.
el gran y virtuoso Aluoben, del reino de Da Qin, vino desde muy lejos para presentar las escrituras e imágenes de su religión en nuestra suprema capital. Habiendo examinado con atención la naturaleza de su enseñanza, encontramos que es ‘no-acción’26 misteriosa; habiendo evaluado sus elementos esenciales, hemos concluido que estos atienden a las exigencias fundamentales de la vida humana y su perfeccionamiento. Su lenguaje es sencillo y escueto, y sus principios permanecen cuando ya pasó la ocasión para la cual fueron establecidos. Sea concedida por lo tanto su predicación en todos los territorios del Imperio, y que las autoridades competentes construyan un monasterio de Da Qin en el barrio Yining de la capital, y ordenen como monjes a veinte y una personas (fragmento de la estela de Xi’an, siguiendo la traducción de Nicolini Zani, 2006, pp. 198-199)27.
La estela de Xi’an, con su listado de setenta clérigos y religiosos cristianos (obispos, presbíteros y monjes) de la diócesis de Chang’an y Luoyang, todos identificados con nombres persas, sesenta y dos de ellos también con sus correspondientes nombres chinos (Moule, 1930, pp. 49-52; Nicolini Zani, 2006, pp. 210-214), atestigua que en el año 781 ya había transcurrido más de un siglo de historia del cristianismo en China, desde la primeras conversiones y ordenaciones de monjes entre los nativos.
La autorización imperial para la fundación del primer monasterio de la nueva religión se encuentra confirmada en el T’ang hui yiao (Crónica de los T’ang, siglo X; Wilmshurst, 1990, p. 56), en otras crónicas chinas y en la literatura coreana28. En la literatura en siriaco, la ordenación de obispos para las poblaciones túrquicas de Asia central y el Zhongguo está confirmada al menos desde principios del siglo VIII29.
La primera denominación del cristianismo predicado en China por Aluoben había sido Bo-si (o Possu) jiao, «religión de Persia» (Tang, 2015, p. 65), modificada por decreto del emperador Xuanzong en Da Qin jiao en el año 745 (Saeki, 1951, p. 457; Wilmshurst, 1990, pp. 57-58). No faltaron tensiones entre el establishment del reino y el clero cristiano, como se puede colegir de la protesta del censor Liu Tsê en 714 contra las aficiones costosas del obispo nestoriano Chi Lieh, quien habría encargado la realización de artefactos excéntricos que excitaron la curiosidad popular, en contra de las leyes imperiales que castigaban el lujo y la prodigalidad (texto en Saeki, 1951, pp. 460-462).
Relegado entre los cultos no autóctonos, desautorizados en el año 845 por decreto del emperador Wuzong (Saeki, 1951, pp. 471-73), el cristianismo nestoriano volvió a florecer bajo la protección de los Yuan30. Hacia finales del siglo XIII, el diácono Rabban Sauma informa a los cardenales romanos sobre las numerosas conversiones entre los mongoles:
hoy en día son muchos los mongoles cristianos, hasta hijos de reyes y reinas, que han sido bautizados y profesan la religión de Cristo, y hay iglesias de cristianos en el campo. Los mongoles tienen en gran honra a los cristianos, y muchos de ellos son creyentes (Borbone, 2009, p. 73)31.
Los relatos tardomedievales de viajeros y misioneros europeos confirman la presencia de cristianos nestorianos en el imperio del khan (Juan de Pian di Carpine, Guillermo de Rubruck y Marco Polo, citados en Borbone, 2015, p. 287; Tang, 2015, p. 68). El franciscano Juan de Monte Corvino informa en una carta del 8 de enero de 1305 acerca de los nestorianos de Catay y de sus «falsas doctrinas» (P 5006, fol. 170d-171c)32. Marco Polo documenta la presencia de nestorianos en Oriente, reconocibles por sus iglesias y sus símbolos, y particularmente en provincias del Imperio mongol (El millón, 2006 [1503], I, cc. 7, 9, 11, 30, 32, 37 y 39; ver en particular 47, 80, 96 y 100).
Se ha calculado que la Iglesia siria oriental pudo llegar a tener alrededor de sesenta millones de feligreses (Mengozzi, 2008, p. 146). A la fecha, su tradición sobrevive en las Iglesias de rito siriaco de Medio Oriente (particularmente en Iraq) y de la India, en Europa y Estados Unidos, y en otros países de la diáspora.
III. un derecho para muchos pueblos: La tradición jurídica de los cristianos sirios
Desde su independización respecto al cristianismo antioqueno en el año 410 hasta la conquista mongola de Irán en el siglo XIII, en la Iglesia siria de Oriente se compuso un sistema de derecho secular, enriquecido mediante aportes de diversos derechos en uso en territorios y entre grupos diversos, a raíz de la exigencia de satisfacer la demanda de justicia por parte de cristianos de muchos pueblos, de Mesopotamia a India, llegando hasta China.
III.1. Los manuscritos de «leyes seculares», colecciones de normas imperiales romanas
A la tradición siriaca del cristianismo pertenece el manuscrito Add. 14,528, descubierto en 1858 en la colección del British Museum y, posteriormente, conocido como Libro siro romano de derecho, que contiene «divisiones de capítulos de las Santas escrituras, nómoi y preceptos seculares establecidos por Constantino, Teodosio y <León>, reyes fieles victoriosos y amantes de Dios»33. Se trata de una colección de normas, atribuidas a emperadores romanos (principalmente en materia de personas, familia, matrimonio y sucesiones; pero también de propiedad, contratos, responsabilidad, derecho penal, procedimiento, urbanística y administración pública: ver tabla 1), cuya existencia se conocía anteriormente por manuscritos en árabe y citaciones en la literatura cristiana en siriaco (Bruns & Sachau, 1880, pp. V-VI).
La colección coincide solo en parte con los textos romanos codificados, puesto que contiene, junto con otros elementos cuya identificación ha sido durante mucho tiempo problemática, normas, anteriores todas al imperio de Zenón34, que no se han conservado en el Código Teodosiano ni en la compilación de Justiniano. El descubrimiento del manuscrito obligó a historiadores, juristas y orientalistas a admitir la existencia de una tradición jurídica, hasta entonces desconocida, que intersecaba la del derecho romano, estimulando un intenso debate sobre las relaciones entre los derechos antiguos del Mediterráneo y de Asia, lo cual impulsó los estudios de derechos «orientales», e hizo que se fabricaran las más audaces comparaciones e improbables reconstrucciones de familiaridades entre derechos antiguos35.
La discusión sobre fecha, autor, lugar de origen y propósito de la colección duró casi un siglo, y fue tanto viciada por ingenuidades y prejuicios como atravesada por intereses nacionales y aspiraciones coloniales (pues un derecho «oriental» de origen romano despertó la atención de la política y pareció útil para respaldar pretensiones «imperiales» italianas y europeas en África y Asia)36. La hipotética dependencia de la obra respecto a un original compuesto en griego, que parecen indicar las fonetizaciones de grecismos que aparecen en el texto siriaco37, no atenuaba su excentricidad, debida, en primer lugar, a la misma circunstancia del uso del siriaco, que ponía la colección fuera del alcance del Imperio romano de Oriente, donde la lengua oficial era el griego38. Su objetiva independencia respecto al canon jurídico oficial romano (teodosiano y justinianeo) presentaba retos que los críticos trataron de resolver invocando un derecho «provincial» romano o el derecho «vulgar», el derecho griego o el babilonio, los derechos «semíticos» y el talmúdico, derechos locales o consuetudinarios39.
Se sostuvo que la obra no podría ser posterior al último cuarto del siglo V debido a que contenía normas del emperador León y constituciones abolidas por su sucesor, Zenón. La desactualización del texto siriaco respecto al Codex Iustinianus (534) suscitaba mucha perplejidad entre los críticos, y se trató de explicarla como un ejemplo de resistencia de los derechos provinciales en contra del Corpus iuris40, o bien adelantando la fecha de la traducción, que —se afirmó— debió haber sido realizada a poca distancia del original griego, considerado como obra temprana (escrita, supuestamente, para los romanos de Oriente).
La proveniencia de la traducción de un ambiente cristiano parece indudable debido al énfasis en la cristiandad de los emperadores Constantino, Teodosio y León, en primer lugar, y a las alabanzas y profesiones de fe que se encuentran en los manuscritos conjuntamente al rechazo de las herejías (por ejemplo, L, 107 y 118). Fue Moritz Voigt quien relacionó primero el texto en siriaco con la actividad de los escritores cristianos de Nisibis, en Mesopotamia oriental (territorios externos al Imperio romano desde el año 363), que habrían redactado la obra para uso de comunidades nacidas de la migración de cristianos orientales41.
Bruns (1880), Sachau (1907), Manigk (1915), Partsch (1909) y Taubenschlag (1952) sostuvieron el propósito práctico de la traducción, que debería servir de Rechtsnorm para las comunidades cristianas de Oriente, romanas y no (sujetas inicialmente a la autoridad de la Iglesia ortodoxa de Antioquía y a sus tribunales, según la postura de Sachau y Collinet)42.
Posteriormente, se descubrieron otras versiones de leyes seculares en siriaco43, coincidentes en todo o en parte con el manuscrito londinense (el cual no parece reproducir la versión más antigua)44. Sachau, con base en el manuscrito siriaco borgiano 81 (conteniente de tres versiones de leyes de los emperadores, denominadas R I, II y III), estableció una relación más precisa entre la tradición de las leyes seculares en siriaco y el ambiente de los cristianos sirios «nestorianos», con base en las concordancias que encontró entre algunas particularidades de R y la obra del obispo nestoriano ‛Abhd-Īsho‛ bar Bĕrikha, compuesta en el siglo XIII (Sachau, 1907, pp. XI-XIII y XVIII; cf. tabla 2; infra, III.4).
Tabla 1. Leges saeculares: contenido
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Leges Saeculares (según la edición latina de los Fontes Iuris Romani Anteiustiniani, I2, 1941-1943, |
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Sucesión intestada y testamentaria, donaciones |
L 1-9, 12, 18, 26-31, 33-37, 45-46, 57, 63, 70, 83-84, 89, 94-95, 102-104 y 111 (entre las normas sobre testamento: desheredación de los hijos ingratos: L 9; legado para el hijo esclavo: L 26; cuarta Falcidia: L 27, 28 y 46; sucesión en la pherne de la mujer difunta: L 29; institución del esclavo como heredero: L 33; llamamiento a la sucesión intestada, sucesión masculina y femenina en los distintos grados de parentesco: L 37, 102 y 103-104; pluralidad de testamentos: L 45; impugnación del testamento: L 57; libertad del testador en la institución de heredero: L 63; división de la herencia entre hermanos: L 70 y 89; heredero deudor del difunto: L 83; cesión de la herencia: L 84; confección, autenticación, conservación y apertura del testamento: L 94-95; créditos hereditarios: L 111) |
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Condición de las personas |
Infamia (L 16-17); condición servil de la mujer libre que vive en unión con el esclavo (L 48); pérdida de la libertad para el que a sabiendas posee el esclavo (L 49) o el colono (L 50) de otro; esclavización del libre y de la libre mayores de 20 años que acceden a ser vendidos como esclavos (L 73-74) |
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Emancipación, adopción, potestad sobre hijos y esclavos
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Emancipación de los hijos (L 3, 40 y 42); emancipación del adoptado: |
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Tutela y curatela |
Nombramiento (L 5-8); excusationes (L 11 y 32); poderes del tutor y del curador (L 19, 30-31 y 34) |
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Matrimonio |
Arras en la promesa de matrimonio (L 91); matrimonio con escritura o sin escritura (L 93); efectos (legitimidad y derechos hereditarios de los hijos: |
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Dote y donaciones nupciales |
L 13-14; aspectos patrimoniales del matrimonio con y sin pherne (L 43); restitución de la dote en el matrimonio sin hijos (L 123); frutos de los bienes dotales (L 105); promesa de dote (L 126) |
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Manumisión |
Testamentaria (L 4); ante testigos e in ecclesia (L 21) |
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Condición y capacidad de la mujer |
Ius liberorum (L 10); capacidad para hacer testamento (L 18); poder de disposición sobre los bienes dotales (L 20); incapacidad para acusar al marido (L 25); capacidad de la mujer libre de otorgar al marido la administración de sus bienes (L 31); propiedad (L 43); mutuo (L 55; con garantía: L 56); infamia y pérdida de la capacidad de suceder de la viuda que no respeta el duelo (L 61); incapacidad para asumir garantía de obligaciones y para actuar en juicio (L 67); capacidad de la mujer para hacer testamento a favor de los hijos y para nombrarles tutor (si el padre ya murió: L 90) |
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Condición y capacidad del esclavo |
Manumisiones y peculio (L 21); liberación y legado a favor del esclavo, hijo del testador (L 26); designación del esclavo como tutor (L 30, implica liberación del esclavo: L 34); liberación e institución del esclavo como heredero (L 33); incapacidad del esclavo de participar en juicios civiles |
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Revocación y nulidad de negocios y actos jurídicos |
Revocación de la donación (L 22); revocación de la manumisión (L 23); forma de la donación y nulidad (L 24) |
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Compraventa |
Pactum de non petendo (L 38); arras (L 51); redhibitoria por los vicios no declarados del esclavo (esclavo fugitivo: L 39, 113, 113a y 113b); compra a nombre de otro (L 64); limitaciones de la autonomía negocial para administradores públicos (L 65) |
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Sociedad |
Disolución (L 47); división de bienes sociales (L 85) |
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Mutuo |
L 55-56 y 100 |
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Responsabilidad |
L 59 (irresponsabilidad del padre por las deudas del hijo, del hijo por la deuda de la madre, del yerno por la del suegro, del hermano por las deudas de los hermanos) |
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Crímenes |
Adulterio (derecho del marido de acusar a la mujer: L 15); prohibición de matar al ladrón (L 60); rapto (L 62); hurto nocturno y diurno (L 77); sodomía, falsificación y fraude (L 78); pena para los que reciben cosas hurtadas de los esclavos (L 79); hurto de ganado y de esclavos (L 80); peculado y violación de sepulcro (L 81 [cf. Leges saeculares, FIRA, I, 779, nota al pie 4]); fraude, homicidio y calumnia (L 82) |
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Prescripción adquisitiva |
L 66 |
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Usufructo |
Constitución (reserva mediante acto escrito) y renuncia (L 69) |
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Juicios |
Acusación en juicios criminales (L 25: impedimentos e incapacidades; y 71); notificación y plazos para la instauración del juicio (L 75-76); testigos (L 106) |
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Garantía real (prenda) |
L 96-97 y 99 (anticresis), 107, 112 y 124 |
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Garantía personal |
Fianza (L 100-101) |
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Propiedad |
Responsabilidad del dueño del predio que amenaza ruina (L 98) |
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Exenciones de tributos, cargos públicos y patria potestad |
Para médicos y maestros (L 116); para clérigos (L 117) |
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Suspensión de procedimientos en días festivos |
Prohibición de notificaciones e inicio de procedimientos civiles, penales y administrativos los domingos (L 118) |
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Medición y clasificación de predios urbanos y rústicos, normas en materia de construcciones urbanas |
L 119-121 |
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Cumplimiento e incumplimiento de las obligaciones |
Irrepetibilidad de algunas prestaciones de servicios (L 122); inexigibilidad de la prestación antes del término acordado (en el mutuo: L 125); pérdida de |
Fuente: elaboración propia.
Tabla 2. Concordancias entre la Collectio de ‘Abhd-Īsho‛ bar Bĕrīkhā y el manuscrito siriaco borgiano de leyes seculares (Vat.Borg.Syr. 81, R I, II y III, siguiendo Sachau, 1907)
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‘Abhd-Īsho‛ bar Bĕrīkhā, Colección de cánones sinodales (Ebedjesu Sobensis, Collectio canonum synodicorum)45 |
Materia |
R I |
R II |
R III |
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47,2 |
Dote y donaciones ante nuptias |
93 (Sachau, 1907, pp. XVIII y 169) |
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48,2 |
Tiempo del duelo para los viudos |
36 (Sachau, 1907, p. 43) |
78 (Sachau, 1907, p. 43) |
61 (Sachau, 1907, pp. XVIII y 163) |
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49,2 |
Causales legítimas de repudio |
40 (Sachau, 1907, pp. XVII, nota al pie 2; y 23) |
87 (Sachau, 1907, p. 23) |
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63,2 (mediante Iesubokht) |
Desheredación del hijo ingrato |
5 (Sachau, 1907, p. 43) |
5 (Sachau, 1907, p. 43) |
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67,2 |
Incapacidad procesal del esclavo |
21 (Sachau, 1907, pp. XVII, nota al pie 2; y 13) |
29 (Sachau, 1907, p. 13) |
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67,2 (mediante Iesubarnum) |
Responsabilidad del acusador en los juicios criminales |
65 (Sachau, 1907, p. 117) |
114 (Sachau, 1907, pp. XVII, nota al pie 2; y 117) |
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70,1-2 |
Pactum de non petendo |
52 (Sachau, 1907, pp. XVII, nota al pie 2; y 29) |
145 (Sachau, 1907, p. 29) |
126 (Sachau, 1907, p. 181) |
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72,1-2 |
Anticresis |
51 (Sachau, 1907, pp. XVII, nota al pie 2; y 27) |
137 (Sachau, 1907, p. 27) |
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74,1 |
Pérdida de la cosa dada en depósito |
68 (Sachau, 1907, p. XVII, nota al pie 2; y p. 37) |
146 (Sachau, 1907, p. 37) |
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75,1 |
Arras en la compraventa |
22 (Sachau, 1907, pp. XVII, nota al pie 2; y 13) |
32 (Sachau, 1907, p. 13) |
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76,2 mediante Iesubokht |
Reparación de la casa perteneciente a distintos propietarios |
50 (Sachau, 1907, p. 123) |
136 (Sachau, 1907, pp. XVIII y 123) |
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77,1 |
Construcciones, distancias y medidas |
151 (Sachau, 1907, pp. XVIII y 133) |
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77,2 mediante Iesubokht |
Hallazgo de dinero u objetos por parte de dos o más personas |
55c (Sachau, 1907, p. XVII, nota al pie 2) |
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77,2 |
Hallazgo y devolución de dinero ajeno |
54 (Sachau, 1907, p. 29) |
148 (Sachau, 1907, p. 129, referencia al texto en siriaco) |
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79,2 |
Exención de tributos para médicos, maestros y escritores |
67 (Sachau, 1907, p. 127) |
142 (Sachau, 1907, p. 127) |
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79,2 |
Exención de tributos, cargas o potestades personales para los clérigos |
49 (Sachau, 1907, p. 77) |
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79,2-80,1 |
Suspensión de actividad judicial los domingos |
50 (Sachau, 1907, p. 79) |
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80,1 |
Irrepetibilidad de los honorarios pagados al médico y al escriba |
143 (Sachau, 1907, p. 127) |
Fuente: elaboración propia.
En 1930, el orientalista italiano Nallino confutó muchas de las opiniones ya formadas por sus ilustres predecesores, empezando por la fecha de composición de la versión siriaca, que —sostuvo— no pudo ser anterior al siglo VIII, basándose en el examen del manuscrito original y argumentando que no se encuentran referencias a la obra en autores nestorianos antes del siglo IX (pp. 233 y 241-242). Esta conclusión implica una apreciación distinta tanto del contexto de la traducción, que vendría siendo la Persia posterior a la conquista islámica (p. 243), como de su propósito, que resultaría simplemente literario o didáctico debido al carácter «foráneo», «obsoleto» e «inaplicable» del derecho traducido (§§ 14-19 y 22-27). Las opiniones de Nallino encontraron acogida por parte de la crítica posterior, particularmente romanista, contribuyendo a la pérdida de interés en las leyes seculares (Volterra, 1993 [1964]; Seidl, 1932, col. 1782; Selb, 1964, pp. 242-243)46.
El juicio de Nallino (1930) sobre el valor de la colección (o, más bien, las colecciones) de leyes seculares, que se extiende a la totalidad de la tradición jurídica siria oriental —a la que considera escasamente fértil y poco original, particularmente desde finales del siglo IX (§ 38)—, aparece excesivamente severo. Nallino considera al Siro romano una obra burda e irrelevante que contiene un derecho «nacido muerto», y no atribuye gran importancia a la tradición jurídica de los cristianos de Persia. Sin embargo, testimonios de escritores cristianos orientales e islámicos cuentan una historia distinta: de la pervivencia del derecho de las leyes seculares en un espacio vasto, que abarca desde el Mediterráneo hasta la India, como un derecho influyente, revitalizado y actualizado mediante nuevas traducciones (al siriaco, al árabe, al armenio47, para cristianos melkitas, jacobitas y armenios) e interpolaciones (un ejemplo se encuentra en el manuscrito parisino Syr.112 [Nallino, 1942 [1926], Appendice inédita, pp. 489-500]). Excerpta de las leyes seculares fueron incorporados en tratados jurídicos de autores cristianos e islámicos; por ejemplo, en el nomocanon del sirio oriental Gabriel de Basora (al-Basrah, de finales del siglo IX), en las obras del copto ibn al-‘Assal (siglo XIII), del jacobita Bar Hebreo (siglo XIII)48 y en las del maronita ibn Zindah (siglo XVII)49. La presencia de rastros de la colección en la antigua literatura islámica puede explicar la «familiaridad» que los juristas islámicos contemporáneos sienten con respecto a contenido y lenguaje del Libro siro romano, por ejemplo, en materia de sucesión intestada50.
Como «Leyes de los reyes Constantino y León», las leyes seculares aparecen entre las fuentes principales del derecho de los cristianos sirios, indicadas por ibn al-Tayyib en su «Derecho de la cristiandad» o Fiqh an Nasraniyah, siglo XI (Nallino, 1930, p. 244). ‛Abhd-Īsho‛ bar Bĕrikha (siglos XIII-XIV), compilador del derecho de los sirios orientales hacia finales del siglo XIV, las incluye, con el título de Juicios o estatutos de los emperadores griegos, que establecieron Constantino, León y Teodosio, invictos, en el Catálogo de todos los libros eclesiásticos; como «cánones de los emperadores griegos cristianos», los pone entre las fuentes de derecho tradicionalmente observadas en la Iglesia oriental, a la par de los cánones y decretos de los apóstoles y de los sínodos (Ordo iudiciorum ecclesiasticorum, Vosté, 1940, p. 36); también las presenta, con las adaptaciones y transformaciones que resultaron de su uso y elaboración en la Persia sasánida e islámica, en su Colección de cánones sinodales, donde se encuentran citadas bajo las rúbricas «emperadores» (ver supra, tabla 2). «Statuta imperatorum» es el nombre con el cual el erudito maronita Assemani se refiere a las leyes seculares (Bibliotheca Orientalis, 1725, III,1, c. CXC, p. 278).
Las posturas de la crítica respecto a la calidad y relevancia del Siro romano no deben impedir la reflexión sobre su significado en la historia del derecho, en particular desde el punto de vista de la circulación de técnicas y saberes entre la Antigüedad y la Edad Moderna. De los textos de leyes seculares se puede recabar elementos útiles en materia de interacciones entre sistemas jurídicos, construcción de ordenamientos, reacciones entre prácticas y escritura del derecho, a saber:
Los manuscritos de las leyes seculares circularon entre pueblos del Mediterráneo y de Medio Oriente, de Asia y de África, como elementos de un saber común, difuso en un espacio negocial, jurisdiccional y político en el cual convergieron cristianos (de distintas confesiones) y seguidores de otras religiones. Son expresión de una Iglesia en construcción, en un cruce de experiencias de «muchos pueblos» (L 93, ya mencionada); e indican la aspiración a una justicia universal, cuyos instrumentos se buscan en el Evangelio, pero también en las leyes romanas, sin obliterar, por otra parte, las diversas sensibilidades y prácticas de grupos sociales y religiosos que coexistían en un entorno determinado. La tradición de las leyes seculares supera todo exclusivismo étnico e, incluso, confesional.
III.2. Del abandono de la ley mosaica a los nomocánones. Construcción de un derecho secular desde el ejercicio de la jurisdicción (siglos VIII-XIV)
Hay muchas otras cosas en el libro de Moisés, que evidentemente no son aptas para ser seguidas en todo el mundo y en cada época, cosas que fueron promulgadas en la antigua ley para el pueblo de los judíos, y que eran apropiadas únicamente para la época de Moisés. Esto lo afirma también Pablo, en la carta a los hebreos 9, 1054, con las palabras: estos son preceptos de la carne, dados para el tiempo en el que sea válido este derecho. Por esto nosotros, cuando se hace un juicio, no podremos obtener instrucciones sobre cualquier asunto por parte de la ley de Moisés, ni dictar sentencia siguiendo a la ligera sus disposiciones. En efecto esta ley no trata en absoluto en manera clara de todos los asuntos que se pueden presentar en la praxis de los juicios, sino solamente de unos pocos, sin mencionar que otros muy importantes no se tratan allí. Y también con respecto a las cuestiones que son tratadas en la ley de Moisés, no podemos actuar según sus disposiciones. Si se quisiera exigir de nosotros que juzgáramos y decidiéramos según su ley, deberíamos en principio obedecer al precepto: El que vendió su casa, se le deberá restituir después de 50 años (Levítico, 25, 13, 31; así en el texto) tal como Moisés lo ordenó.
Simeón, Cánones, Introducción (siglo VII/VIII, cap. II)55
La necesidad de construir un derecho propio y unitario ocupó a los líderes religiosos sirios desde principios de la diáspora debido a la urgencia, pastoral y política, de garantizar autogobierno e identidad frente a los gobiernos seculares. La Escritura ordenaba no recurrir a jueces paganos; por otra parte, el Evangelio había anunciado la superación de la ley mosaica, de lo cual se derivaba la necesidad de elaborar normativas civiles, penales y administrativas56. La primera legislación secular para los cristianos sirios fue promulgada en el sínodo de Bet Lappat (484), en Persia, bajo la dinastía de los Sasánidas. En el siglo siguiente, el patriarca Mar Aba (540-552) formuló mediante epístolas reglas sobre matrimonio, sucesión y alimentación, interpretando la Escritura y otras fuentes canónicas. Además, hacia finales del siglo VI, el katholikós Iesuiabu I (Ishoyahb, 582-596) formalizó reglas en materia de herencia (Simonsohn, 2016b, pp. 234-235).
La construcción del derecho desde el ejercicio de la jurisdicción (aquí en el sentido originario de «decir el derecho») define los caracteres de la producción del derecho en la Iglesia siria. Primero desde Seleucia-Ctesifonte, y a partir de comienzos del siglo IX desde Bagdad, los katholikói emitieron instrucciones dirigidas a encauzar y formalizar los juicios en todas las diócesis, a menudo con indicaciones concretas sobre el derecho que se debería aplicar. En esa línea, el patriarca Chenanischo (Hnanišo῾, 686-693 y 695-713) emitió instrucciones y responsos dirigidos a juzgadores o a particulares (Tillier, 2017, cap. 5, cc. 51-81; Sachau, 1908, pp. 3-51).
Los escritores cristianos sirios orientales y occidentales, que solían ser miembros del alto clero, estaban comprometidos con la armonización del derecho de una Iglesia en expansión que estaba ganando prosélitos en Asia central y en China. El peligro, también espiritual, que entraña una justicia desigual y fragmentada en fuentes, prácticas e interpretación discordes, dependiendo del lugar donde se celebrara el juicio, atraviesa las reflexiones de los tratadistas y legisladores, de Iesubokht (Sachau, 1914, p. 9) a ‛Abhd-Īsho‛ (Collectio, p. 65,1). La redacción de colecciones de derecho secular, que recopilaran y presentaran de manera unitaria normas sobre procedimiento, personas, familia, herencia y contratos, se consideró indispensable para apaciguar la consciencia del juez cristiano, protegiendo al mismo tiempo a las partes contra abusos y futilidades57.
A la traducción de las leyes seculares, llevada a cabo en una época incierta, de ejercicio incipiente de la jurisdicción episcopal en la Iglesia de Persia (siglo V, según los primeros editores y críticos del Libro siro romano; y siglo VIII, según Nallino)58, siguió la consolidación de un corpus de derecho secular, cuya elaboración recibió impulso bajo los califatos, entre los siglos VIII y XIII, por las exigencias de cumplimento de la dhimma —la cual requería respaldar, mediante un derecho escrito, la reserva de competencia de los tribunales cristianos (Simonsohn, 2016b)—. Obras en siriaco, en pahlawi, en árabe (según el origen, el medio y la época de los autores), componen las estratificaciones de este corpus, cuyos propósitos eran, por un lado, la unificación de la práctica de la justicia en las diócesis de una Iglesia que abarcaba muchos pueblos y territorios; y, por otra parte, la independencia funcional y espiritual de la justicia eclesiástica respecto a los poderes seculares.
Simeón, Iesubokht (siglo VIII), Timoteo (780-823), Iesubarnum (Išo῾ bar Nun, 824-828), ‛Abhd-Īsho‛ bar Bahriz (siglo IX), Juan bar Ab’ghare (patriarca, 900-905), Gabriel de Basora (siglo IX), Elías de Nisibis e ibn al-Ṭayyib (siglo XI) fueron los principales autores de este derecho, cuyos materiales confluyeron, finalmente, en el nomocanon en siriaco de ‛Abhd-Īsho (infra, III.4)59.
El compromiso de los jerarcas sirios con la reserva de la jurisdicción eclesiástica y la defensa de derechos propios de los cristianos asentados en reinos gobernados por dinastías extranjeras no cesó con la conquista del califato por parte de los mongoles. El jacobita (cristiano sirio occidental) Bar Hebreo (Bar ‘Ebroyo), mafriano, desde 1264, de la Iglesia siria de Occidente —cuyo derecho comparte fundamentos canónicos y fuentes conciliares, legislativas y doctrinales con el derecho de los sirios orientales (Nallino, 1930, p. 247)—, obtuvo del khan Hülegü tres diplomas que confirmaban los antiguos fueros de las Iglesias jacobitas: uno para sí, el otro para el patriarca y el tercero para el obispo de Cesárea en Capadocia (Abbeloos & Lamy, 1872, vol. I, p. X). En la misma época, ‛Abhd-Īsho‛ bar Bĕrikha de Nisibis compuso su tratado sobre el Orden de los juicios eclesiásticos, como respuesta al juicio de jurisperitos gentiles sobre el estado de la ciencia jurídica y la legislación de los cristianos: «vosotros no poseéis libros eruditos, en los cuales estén establecidos y definidos los juicios siguiendo un orden jurídico y las normas apropiadas» (Ordo iudiciorum ecclesiasticorum, praefatio auctoris, 1940, p. 24)60.
III.3. Autonomía y permeabilidad de sistemas jurídico-religiosos (Mediterráneo, Medio Oriente y Asia continental, siglos VII-XIV)
No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura,
excepto con los que hayan obrado impíamente. Y decid:
«Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros
y en lo que se os ha revelado a vosotros.
Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos sometemos a Él».
Corán, 29:46
La existencia de jurisdicciones religiosas no supuso un rígido aislamiento entre los diversos grupos que convivieron en la Persia sasánida y, posteriormente, en los califatos islámicos.
Desde el sínodo de Isaac, la Iglesia de Oriente admitió que hombres cristianos podían contraer matrimonio con mujeres «de todos los pueblos y de todas las religiones», bajo la condición de instruirlas en la verdadera fe61. Los matrimonios mixtos fueron reconocidos, en primer lugar, en la patrística, aunque con ambivalencia (el énfasis en el riesgo de apostasía del cónyuge cristiano, particularmente la mujer, se alterna en los textos con la esperanza de conversión del cónyuge pagano). La realidad de los matrimonios mixtos entre cristianos y zoroastrianos en Persia se observa en las literaturas de ambas religiones, en textos de los siglos V y VI. Reconocido como válido por los autores cristianos de época islámica, admitido y regulado en algunas formas por el mismo derecho islámico, el matrimonio mixto implica posibilidades de integración que contradicen todo concepto de segregación confesional y, en el islam, desmiente la supuesta exclusividad absoluta de los estatutos personales asociados con la religión. Simonsohn (2016a) observa que «personal sentiments and local social arrangements transcended confessional boundaries» (p. 266): los vínculos sociales existentes en el territorio, más amplios que la pertenencia a un grupo religioso, y la eficacia interconfesional de algunas instituciones jurídicas —como lo es, a pesar de las prohibiciones por parte de autoridades religiosas o civiles, el matrimonio, con los vínculos de parentesco y afinidad interfamiliar que derivan de él—, trascienden la estricta observancia de los códigos internos al grupo social religiosamente definido.
En un caso notorio, el conflicto de normas generado por la legislación secular confesional en materia matrimonial no se quedó en el ámbito de una disputa entre jurisdicciones, sino que trascendió en ruptura política entre Iglesia de Oriente y gobierno secular; lo cual, sin embargo, no quita —o, más bien, refuerza— la percepción de la apertura extraconfesional y el poder integrador de algunas instituciones comunes entre los pueblos, como el matrimonio. En 541, el mowbedan mowbed mazdeísta acusó públicamente a Mar Aba, katholikós, quien quiso reprimir el uso, por parte de los cristianos sirios de Persia, de formas jurídicas zoroastrianas como el sturih62. Se debe notar que la instrucción de Mar Aba sobre impedimentos matrimoniales neutralizaba matrimonios temporales o «auxiliares», lo mismo que prácticas endogámicas que formaban parte del sistema patrimonial y sucesorio de la aristocracia sasánida (y que, evidentemente, ya se habían consolidado en el uso de los cristianos también, en contra de las previsiones del Levítico). La nueva legislación matrimonial amenazaba con alterar la convivencia entre grupos religiosos, con destruir lazos familiares (a raíz de eventuales anulaciones) y el orden social y patrimonial por relacionarse directamente con la conservación de patrimonios, parentescos y linajes asegurados mediante formas de sucesión sustitutiva63.
Instituciones del derecho islámico como el waqf (vinculación de un bien y sus rentas a una finalidad piadosa o misional) entraron en la práctica negocial de los cristianos, siendo reconocidas como válidas y vinculantes por el qadi, siempre y cuando tuvieran como propósito el qurba (acercar el constituyente a Dios)64.
El acceso a la justicia en el dar al Islam, de Siria y Egipto hasta el Indo, del Mar Caspio al Golfo de Adén, era abierto debido, en primer lugar, al especial tratamiento reservado a las «gentes del Libro», ahl al-Kitâb. Los responsos de los gaones judíos y de los jueces cristianos eran tenidos por válidos y susceptibles de ejecución por parte de los tribunales del islam, puesto que se los consideraba como provenientes de personas dignas de respeto (Simonsohn, 2007, 2009; Tillier, 2017, pp. 455-533). La tratadística siria oriental contiene cuestiones inherentes al procedimiento y las pruebas, ocasionadas por juicios celebrados ante autoridades judiciales cristianas que involucraran a musulmanes —así en Timoteo (Tillier, 2017, c. 94)— o comparando las reglas de procedimiento aplicadas en tribunales «externos» con las propias —así en Iesubokht (Tillier, 2017, cc. 134-135)—.
Las fuentes contradicen la tesis de una estricta aplicación del principio de personalidad del derecho en la actividad negocial y judicial en el dar al Islam65; asimismo, se aprecia que algunas normativas rigen para musulmanes y dhimmi66. Solamente las posiciones que implicaran autoridad personal, familiar u oficial sobre musulmanes estaban precluidas para los no musulmanes. En principio, las normas restrictivas hacia los no musulmanes no aparecen fundadas en preceptos del Corán ni en la Sunna (Oulddali, 2017, pp. 146 y 148).
En la actividad negocial y judicial (cristiana e islámica), el islam buscaba la comunión de derecho y justicia, particularmente entre las «gentes del Libro», por encima de las diferencias entre los respectivos ordenamientos.
Desde la perspectiva de las fuentes cristianas orientales, se observa cómo los preceptos que prohíben la cercanía o el trato con los paganos suelen estar relacionados con la ritualidad y la liturgia, o están dirigidos a preservar la pureza del cuerpo bautizado67.
No se puede negar que el poder de atracción de las formas del saber jurídico y de la institucionalidad prevalentes hizo que formas y requisitos de los negocios jurídicos celebrados por cristianos se volvieran cada vez más apegados a las reglas del islam (en particular, por la exigencia de la confirmación por parte del qadi). Finalmente, amplias partes del derecho islámico (sistema de sucesiones y de contratos) terminaron absorbidas, junto con elementos de otros derechos y sistemas religiosos anteriores (el derecho persa de la época sasánida, o bien preceptos y conceptos del zoroastrismo), en los cuerpos jurídicos creados para los cristianos residentes en el islam68. Sin embargo, este fenómeno parece obedecer, más que a una dinámica unilateral de dominación, a una intención pragmática que apuntaba a una mejor administración de la justicia.
Es bien conocida la adopción entre coptos, jacobitas y nestorianos del sistema hereditario en uso entre los musulmanes, reconocible en textos cristianos desde finales del siglo IX (Freidenreich, 2012, pp. 49-50). El derecho islámico forma parte del derecho patrimonial y del procesal expuestos en la obra del nestoriano Iesubokht, del siglo VIII (Nallino, 1930, p. 253); se encuentra en la obra sobre sucesiones del patriarca nestoriano Juan V bar Ab’ghare (siglo X), compuesta en siriaco y posteriormente traducida al árabe por ibn al-Ṭayyib (§ 37); y, junto con cánones conciliares, derecho bizantino (Procheiron y Écloga) y leyes seculares romanas, en el nomocanon del copto ibn al-‘Assal, del siglo XIII (249-250;1925). También está presente en el Kitab an namus («Libro de la ley», siglo XIII) y en el Mukhtasar ash-shari‘ah («Compendio de la ley musulmana», que conocemos mediante un manuscrito de 1734), ambos compuestos por autores cristianos maronitas (Nallino, 1930, p. 251). De igual manera, en el nomocanon de Bar Hebreo (siglo XIII) se reconocen normas del derecho islámico de escuela shafeita, según Nallino (1921-1923b, 1923-1925), en materia de matrimonio, donación nupcial, alimentos, sucesión testamentaria, décimas, zakah, testimonios y venganza privada, penas corporales, derechos y deberes del juez, motivos de anulación de las sentencias, votos y juramentos.
El concepto de trasplante no expresa a plenitud las razones y los efectos de la incorporación de distintos derechos (romano, persa e islámico) en la tradición jurídica cristiana siriaca. La yuxtaposición entre derecho patrístico y canónico, romano e islámico, es el resultado de una cercanía en la experiencia, de un entendimiento o consenso basado en la proximidad de los valores, y refleja la «permeabilidad» de sistemas jurídico-religiosos más que de las «razas» (así, en cambio, se expresa la doctrina jurídica colonialista de principios del siglo XX)69.
La selección e inclusión de elementos externos al sistema de las fuentes jurídicas cristianas no devalúa la identidad de los cristianos sirios ni su tradición jurídica; al contrario, la enriquece.
III.4. El nomocanon de ‛Abhd-Īsho‛ bar Bĕrīkhā, fuente de derecho para todos los cristianos sirios orientales (siglo XIV)
El derecho compuesto por los nomocanonistas sirios orientales, de Timoteo a Juan bar Ab’ghare, de Iesubokht a Gabriel de Basora, que incluye las leyes seculares de los emperadores romanos, las normas de los concilios y los sínodos de los Padres de la Iglesia, y elementos del derecho islámico, confluye en la colección de ‛Abhd-Īsho‛, metropolita de Nisibis (Ebedjesu Sobensis en las ediciones latinas, difunto en 1317). Compuesta en la época del dominio mongol en Persia y China, la obra de ‛Abhd-Īsho‛ (que incluye su tratado sobre los juicios) se convierte en norma general que sacerdotes y rectores de iglesias deberían aplicar en los juicios y la administración de Turquía a China:
Sínodo de Mar Timoteo de 1318, canon I: Lo que los cánones de los Apóstoles y de los antiguos Padres establecieron en los sínodos occidentales y orientales […] se custodie como la pupila del ojo; que a ninguno sea lícito transgredirlos, que todos los sacerdotes y rectores de iglesias los mediten con diligencia y escrúpulo, se ejerciten en su lección, y los aprendan y observen; especialmente los dos volúmenes, el primero, de la breve colección de cánones sinodales, y el segundo, sobre el orden de los juicios eclesiásticos, obra de ‛Abhd-Īsho‛ metropolita de Nisibis: para que sepan cómo pronunciar sentencias justas en los juicios, con acierto permitan noviazgos y matrimonios, dividan con equidad las herencias, confieran los rangos sacerdotales según las normas canónicas, y gobiernen las iglesias (Scriptorum veterum nova collectio; en Mai, 1838, X, p. 98,1)70.
No se afrontarán aquí cuestiones filológicas y de crítica textual, bastará con mencionar que, a pesar de la supuesta fosilización (Nallino, 1930, p. 257) que afectaría la producción jurídica de los cristianos sirios orientales posterior al tratado de Gabriel de Basora, la colección de ‛Abhd-Īsho‛ sigue siendo un documento muy importante para el estudio de las tradiciones de los cristianismos orientales y sus relaciones con los sistemas de derecho secular. Nallino consideró la colección una mera recopilación de obras de autores anteriores (p. 258); sin embargo, la obra es valiosa porque nos muestra cómo el compilador del derecho secular supo diferenciarse de sus modelos. Con más evidencia que en los textos de leyes seculares, las leyes imperiales expuestas en la colección de ‘Abhd-Īsho‛ aparecen transformadas respecto al original romano71.
Las instrucciones del canon I del sínodo de 1318 concluyen seis siglos de construcción del derecho secular de los cristianos de Asia con la mirada puesta en la administración de la justicia y el gobierno de los pueblos: «para que sepan cómo pronunciar sentencias justas en los juicios, con acierto permitan noviazgos y matrimonios, dividan con equidad las herencias, confieran los rangos sacerdotales según las normas canónicas, y gobiernen las iglesias».
En las sedes de la Iglesia siro-malabar de Kerala, heredera de la tradición de los antiguos cristianos de Santo Tomás y del cristianismo sirio (custodiada e interpretada de manera original, con fuerte autoconsciencia y autodeterminación), se conservan copias de manuscritos de la colección de ‛Abhd-Īsho‛ que testimonian su uso en el siglo XVI, tiempo de las misiones jesuitas portuguesas y de los intentos de «catolicización» forzada de los cristianos de la región:
Del Occidente de la India proviene Vat.Syr.128, manuscrito vaticano de la obra de ‛Abhd-Īsho‛ ya conocido entre los editores en el siglo XVIII, copiado en Bassein en el siglo XVI por el metropolita Mar Joseph, en ese entonces detenido en el monasterio de San Francisco72.
El orientalista Chabot (1902), eminente editor de textos jurídicos y religiosos en siriaco, sostuvo que la colección estaba aún vigente a principios del siglo XX (p. 15). Los jerarcas de la Iglesia caldea contemporánea (de rito siriaco y confesión católica) reconocen la importancia de la obra de ‛Abhd-Īsho‛ (Mar Aprem, 1991, 1994).
Solamente documentos de la práctica negocial y judicial, desarrollada en el amplio espacio de difusión del cristianismo sirio oriental, podrán esclarecer el nivel de influencia y aplicación del derecho de los nomocánones. Observando la obra de ‛Abhd-Īsho‛ como producto intelectual, en el contexto de la cultura jurídica cristiana, encontramos coherencia con una tradición de apertura del derecho e inclusión de extranjeros y paganos en la práctica de la justicia, características que han sido propias (según indican las fuentes cristianas e islámicas) de la Iglesia siria oriental desde su establecimiento al margen del Imperio romano, en constante relación con otras experiencias de normatividad en los espacios políticos del Asia premoderna. El entendimiento de la cooperación en la construcción de orden y significado entre diversos sistemas de creencias, lenguaje y derecho es indispensable para restituir a la historia del cristianismo en Asia sus matices y autenticidad, que deberán hacer parte integrante de la interpretación de procesos sociales y culturales para la correcta identificación de grupos, identidades y derechos en la contemporaneidad.
IV. Las conversiones al cristianismo SIRIACO como fuerza propiciadora de procesos de integración (siglos VII-XXI). Pueblos, territorio, instituciones
Una parte de la historiografía ha considerado el cristianismo nestoriano en la China premoderna como una religión escasamente influyente, principalmente profesada por «extranjeros» (Wilmshurst, 1990, pp. 47 y 49; Al Bikaadi, 2019; Todd Godwin, s.f.; Tang, 2015). Esta experiencia se suele considerar agotada con la llegada de las misiones franciscanas hacia finales del siglo XIII y con las victorias de las armadas musulmanas de Timur. Estos juicios no tienen en cuenta los entanglements (sociales, políticos, demográficos, culturales, jurídicos) generados por las conversiones.
IV.1. Transformaciones del espacio, el tiempo, las sociedades
Lejos de todo diseño o intención hegemónica de potencias «occidentales», el cristianismo siriaco inervó el tejido social y político de Asia, siendo percibido desde su origen como símbolo de disrupción del establishment romano y de desafío a la potencia bizantina, lo cual de primero determinó su aceptación inicial y radicación en la Persia
de los sasánidas, antagonistas históricos de Roma (Emhardt & Lamsa, 1926, p. 41).
El cristianismo siriaco en Asia central, meridional y oriental produjo una resignificación del territorio; la redefinición de poderes y funciones; actividad de escritura y traducción; circulación de ideas, signos y saberes entre diversos idiomas; nueva escansión del tiempo (dictado ahora por el calendario litúrgico); y la creación de nuevos sujetos sociales y políticos (mediante la fusión entre clases y etnias). Estos son algunos de sus principales impactos:
IV.2. Una tradición viva. Resistencia y pervivencia del cristianismo siriaco en la Edad Moderna y Contemporánea. Iglesias de la India
Ritus est patrimonium liturgicum, theologicum, spirituale et disciplinare cultura ac rerum adiunctis historiae populorum distinctum, quod modo fidei vivendae uniuscuiusque Ecclesiae sui iuris proprio exprimitur
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (can. 28, § 1)87
La religión siria oriental no desaparece de Asia en la Edad Moderna88. En el volumen III,2 de su Bibliotheca Orientalis (1728), el erudito maronita Assemani expuso una historia del nestorianismo que llega hasta 1726. A principios del siglo XX, orientalistas, geógrafos e historiadores descubrieron a los herederos de los nestorianos en los surayi o suryay de Turquía oriental y Persia (Shedd, 1903; cf. Sachau, 1907, p. IX; McDowell, 1911). Asimismo, en el espíritu de la continuidad de la tradición cristiana siriaca, ha sido recientemente publicado un listado de sus patriarcas, desde los obispos de Seleucia-Ctesifonte (siglo III) hasta las Iglesias contemporáneas (siglo XXI) (Wilmshurst, 2018).
Históricamente la liturgia, con su poder ordenador (de comunidad) y transformador (de la realidad mundana, en el plano de la teología sacramental), ha ejercido un papel de construcción de subjetividad —también jurídica— y ha alimentado la cohesión social y producido autorreconocimiento, en sentido psicológico y político89. Officia sacramentales y procedimientos relacionados con la liturgia han definido saberes e instituciones (Foucault, 1979-1980); formas particulares de institucionalidad y normatividad se han desarrollado desde la experiencia del ministerio sacerdotal y la tradición del monasterio, con repercusiones sobre concepciones jurídicas seculares (Agamben, 2012, 2011)90. También se ha observado cómo la recitación coordinada y colectiva de mensajes de pertenencia durante la liturgia funciona a manera de auto-situación del individuo al interior de una comunidad de valores y orden, y de inclusión en un sistema de derecho y poder (laudes regiae) (Kantorowicz, 1946).
Las Iglesias cristianas de la India, herederas de la tradición cristiana siriaca, han vivido su tiempo histórico, en la construcción social e institucional, en la resistencia desde la dimensión del rito. El ritus como «patrimonio litúrgico» (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 28, § 1) hace de la Iglesia «caldea», originariamente «nestoriana» —ahora en comunión con Roma (Mengozzi, 2008, p. 150), presente desde 1874 también en la India, como efecto de un cisma de la antigua Iglesia siria de Kerala—, una de las personificaciones distintivas del cristianismo en la ecúmene (Ritus, de quibus in Codice agitur, sunt, nisi aliud constat, illi, qui oriuntur ex traditionibus Alexandrina, Antiochena, Armena, Chaldaea et Constantinopolitana, can. 28, § 2).
Por su parte, la Iglesia de Malabar, originariamente perteneciente al cristianismo de Santo Tomás, católica desde el siglo XVII sin haber dejado de seguir la tradición siriaca oriental, tuvo un desarrollo histórico propio y distintivo al incorporar en la liturgia la administración y las prácticas eclesiales, elementos sociales, jurídicos y simbólicos autóctonos o propios del hinduismo91. La Iglesia de Malabar defendió el rito siriaco contra la latinización impuesta por el sínodo de Diamper en 1599, haciendo de la escritura y la memoria actos de resistencia al ocultar, transcribir y conservar manuscritos jurídicos y litúrgicos (Perczel, 2006, 2013)—. Firme en la misma frontera identitaria de resistencia, durante los últimos cuatro siglos se ha opuesto a las conversiones forzadas y a la estandarización de sus doctrinas y prácticas litúrgicas, apegándose al rito tradicional. Por estas razones es actualmente sui iuris, con personalidad independiente respecto a Roma (Pallath, 2019, pp. 14-21 y 212-213).
Sobre los fundamentos identitarios proporcionados por el rito, la Iglesia sirio-malabar de Kerala, heredera del cristianismo nestoriano y tomasino de la India, goza desde 2017 de una particular construcción jurisdiccional: su espacio pastoral y jurisdiccional, virtualmente superpuesto al de las demás Iglesias de la India, por voluntad del papa Francisco, se impone por encima de la grilla jurisdiccional preexistente, sin desempeñar una función de «poder y dominio», sino actuando como un dispositivo de «comunión más profunda». Este diseño institucional supone el reconocimiento de la fuerza de la particular trayectoria histórica de la Iglesia malabarita respecto a las otras Iglesias de la India en comunión con Roma, y de la particular situación de sus miembros en la actualidad (puesto que la «variedad» y los «derechos» propios de las diversas Iglesias, producto de la historia, desaconsejan la uniformidad)92.
En el caso de las Iglesias de tradición siriaca de la India, liturgia y jurisdicción se reafirman como fuerzas de organización y fuentes de subjetividad.
V. CONCLUSIONES
Le preguntaron: «¿cuál es tu fe, y a cuál doctrina te ciñes, la que el Papa acepta u otra?». Él contestó: «a nosotros los orientales, nadie vino de parte del Papa; nos evangelizaron los santos apóstoles que he nombrado antes [Tomás, Addai, Mari] y todavía nos atenemos a sus enseñanzas».
Storia di Mar Yahballaha e di Rabban Sauma. Cronaca siriaca del XIV Secolo (Borbone, 2009, p. 73)93
El análisis de la trayectoria de la Iglesia siria oriental «nestoriana» se escapa de los postulados del análisis en términos de colonialidad en múltiples sentidos. En su historia, la dicotomía «Oriente-Occidente» cede el paso a una articulación entre distintos «orientes», en relación el uno con el otro y, remotamente, con un Occidente «relativo» (implícitos en las diversas acepciones de Da Qin en la estela de Xi’an). En este Oriente, o en estos «orientes», judaísmo y cristianismo no conforman el bloque «occidental» de una contraposición con tradiciones y culturas «orientales».
En los documentos y monumentos históricos, litúrgicos y jurídicos de las comunidades cristianas sirias orientales, «nestorianas», es posible identificar unos derroteros de migración, de Irán a la India, y por Asia central hasta China, que desde el siglo V llevaron casi hasta el Pacífico una particular versión, herética y antioficialista, del cristianismo, surgida de las controversias cristológicas que dividieron el Imperio romano y la cristiandad desde el siglo IV. Los cristianos «nestorianos» dejaron huella con el signo y la palabra, con los cuerpos y la escritura, en Medio Oriente y Asia central, meridional y oriental, en el paisaje, en la descendencia de los conversos, en la historiografía y la doctrina. Secuaces de un obispo disidente y de su maestro, desde el margen geográfico y político del imperio romano, junto con los más antiguos cristianos de Asia, iniciaron procesos culturales, sociales, demográficos y políticos en el transcurso de los cuales se cruzaron experiencias, se modificaron lenguajes, se transformaron sociedades, se hicieron y escribieron historias.
La defensa del siriaco como lengua de la liturgia y del derecho propios de esta tradición ayudó a crear y conservar raíces; por otra parte, las traducciones de textos religiosos y jurídicos de la tradición siriaca a múltiples idiomas aseguraron la difusión y adaptación, la integración de los cristianos sirios en sociedades diversas y, últimamente, la transformación de ideas y concepciones del sacro, de la justicia y del gobierno humano, y su circulación en distintos contextos culturales.
El cristianismo sirio oriental fue independiente de todo proyecto político imperial o misión papal, de la alianza con Bizancio, así como de la autoridad de Roma; fue una identidad en viaje y en transformación, cuya ritualidad y doctrinas se expresaron en distintos idiomas y alfabetos. Su corpus jurídico fue traducido y utilizado entre cristianos de distintas confesiones, judíos y musulmanes, en un espacio amplísimo, desde el Mediterráneo hasta Asia meridional y oriental, siglos antes de que las misiones «occidentales» de evangelización, las interferencias internacionales y los impulsos de modernización de los gobiernos, ante las nuevas reglas del juego económico, llevaran a Asia el corpus romano-canónico, el common law y los códigos civiles.
En los siglos de ascenso y expansión del cristianismo sirio oriental, una compleja red de actores no oficiales e instituciones permitió la integración del Zhongguo en un espacio jurídico-religioso comprendido entre el Mediterráneo, en un extremo, y las capitales imperiales de los T’ang y de los Yuan, en el otro. Mientras se dinamizaban los procesos de integración bajo nuevas premisas, y también se generaban nuevos conflictos y contraposiciones, la organización de las diócesis y el nombramiento de obispos creó una nueva grilla jurisdiccional. En el proceso, surgieron nuevas redes de cooperación y construcción de memoria, nudos de paso y resistencia que facilitaron caminos o amarraron experiencias; arquitecturas estratégicas diseñadas para transición y conservación (de textos, cuerpos, dones espirituales, mercancías) resignificaron la Ruta de la Seda. A la par, una nueva ruta de la episteme y la experiencia se observa en marcas visibles: en los símbolos, los textos, los signos lingüísticos, en el relato histórico.
Estos fenómenos no pueden ser comprendidos entre términos antagónicos de dominación y sujeción, o como resultados de apropiación o violencia unilaterales. La tradición cristiana siria oriental se proyecta hacia India y China en los destinos de viajeros, mercantes y migrantes, por efecto de guerras y comercio, de movimientos espontáneos o forzados de pueblos e individuos, de escritura y predicación, por iniciativa de actores institucionales y no institucionales, de diversas etnias y afiliaciones políticas, utilizando una variedad de mediaciones e instrumentos, idiomas y escrituras; su formalización jurídica nace como respuesta ante la demanda de justicia proveniente de comunidades concretas, formadas por desarraigados y conversos, ubicadas en geografías muy diferentes, en entornos multiculturales. El derecho de los cristianos sirios utiliza materiales romanos, pero permanece políticamente independiente respecto a la tradición romana (teodosiana tanto como justinianea), incorporando elementos de derecho islámico. La adopción de formas comunes en el tráfico jurídico en sociedades complejas, caracterizadas por la presencia de los cristianos «nestorianos», que se observa en los documentos y las crónicas, no es el resultado de imposición o legalismo, sino de convergencia y apertura de los sistemas jurídico-religiosos. La vigencia de un derecho secular común entre pueblos, no reconducible a dinámicas legales de Estado, así como la pervivencia hasta el presente de un particular componente litúrgico con su poder performador, identitario y asociativo, como elementos propios de la normatividad de los más antiguos cristianos de Asia, son realidades incomprensibles desde el preconcepto legalista, nacional o eurocéntrico que afecta la percepción del fenómeno o técnica que denominamos «derecho» en los continentes atravesados por la colonialidad.
Los procesos mencionados tuvieron comienzo y se asentaron muchos siglos antes de la colonización de Asia. Fue el despertar de la ortodoxia romana a finales del siglo XIII, al resucitar la idea de unas comunidades de cristianos «orientales» víctimas del error, a las que había que rescatar mediante la conversión, lo que sostuvo las reclamaciones del oficialismo papal sobre pueblos de Asia, dando inicio a las misiones desde Roma hasta China en el siglo XIII y, en plena Contrarreforma, a India meridional. Sin embargo, las iglesias sirias orientales y su tradición escrita han sobrevivido a la «catolicización» y latinización, y la determinación de los cristianos de Asia en conservar su propia identidad espiritual y jurídica se ha convertido en otro capítulo —o ejemplo— de la resistencia y emancipación de un continente sometido por los poderes y los modelos de la «modernidad» occidental. Desde la década de los años setenta del siglo pasado, Mar Aprem (1977, 1983), metropolita de la Iglesia sirio-caldea de Oriente en Trichur, difunde el conocimiento de la historia, los documentos y la actualidad de los cristianos siriacos de la India.
Siguiendo el rastro de procesos de formación del derecho y de otros saberes y técnicas de gobierno (entre ellos, la liturgia) en la perspectiva de historias globales o regionales, y discerniendo los legal entanglements creados por dinámicas sociales y culturales concretas de convivencia y relación en el largo plazo respecto a la pasividad epifenoménica de la recepción del derecho o a la artificialidad voluntarista del legal transplant, se rescatan componentes y momentos de una historia común que permiten combatir eficazmente contraposiciones divisivas que afectan la percepción de la contemporaneidad. Desde hace más de mil cuatrocientos años el cristianismo, en la versión de los «nestorianos», hace parte de la historia de Asia, de la historia de la India, de la historia de China.
Los avances de los estudios sobre prácticas del derecho y de la jurisdicción entre Antigüedad y Edad Moderna, desde los márgenes del Imperio romano, a lo largo de la Ruta de la Seda hasta China, posiblemente contribuyan a la reapropiación de una idea virtuosa de Eurasia como unidad histórica, constructo cultural, jurídico y religioso pluriverso, no hegemónico ni unilateralista, que sirva para superar la dicotomía epistemológica y políticamente antagónica entre «Oriente» y «Occidente». Eurasia, como espacio significado por experiencias comunes y construcción de conocimiento, de solidaridad, cooperación y responsabilidad por el futuro común, en vez de campo anómico de medición de fuerzas, proyección de voluntades de potencia, escenario de reclamación violenta de espacios vitales, cruce de intereses estatales y corporativos, de reivindicaciones nacionalistas o integralistas94.
Una reflexión desde la historia común permitiría repensar las culturas y el derecho, y planear estrategias que salven los continentes de los estragos de la agresión económica, política y militar, así como de los fracasos del derecho internacional.
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Recibido: 23/12/2022
Aprobado: 21/03/2023
1 Véase, a título de ejemplo, Ruskola (2002), Berkowitz et al. (2003), Duve (2014) y Legrand (2021 [1997]).
2 Puede verse una síntesis reciente en Dickens (2018).
3 En el derecho continental y anglosajón, véase Kantorowicz (1957) y Von Gierke (2010 [1881]).
4 Cuyo texto se recoge en la Historia eclesiástica de Eusebio (siglo IV, I, 16-17), quien afirma haber consultado documentos originales en Edesa, y también en la Doctrina de Addai, documento fundacional para los cristianismos orientales, del siglo IV o V (Emhardt & Lamsa, 1926, pp. 25-28). Se puede acceder al primer documento en: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text;jsessionid=A76E1B71D343A086F48C67C818BB89BF?doc=Perseus%3Atext%3A2008.01.0640%3Abook%3D1%3Achapter%3D13
5 Véase Doctrina de Addai; Chronicon ad annum Christi 1234 pertinens (siglo XIII) y Actas de Mari (siglos VI-VII), compuestos en el contexto de la contraofensiva contra la difusión del maniqueísmo (Jullien & Jullien, 2001, pp. 57-62); sobre las misiones a Persia, Jullien y Jullien (2002); sobre la llegada del cristianismo y los apóstoles desde Mesopotamia, Taylor (2018); sobre la tardía formación de estas leyendas misionales y sus fuentes (entre ellas, la Doctrina de Addai y fuentes griegas y mesopotámicas), ver Harrak (2005, pp. XIV-XVII y XIX-XXVII) y Taylor (2019, p. 73); más fuentes antiguas y modernas en Conte (2013, pp. 1-8).
6 Según los escritores cristianos sirios orientales (Duval, 1892, pp. 123-124).
7 Así los autores de los escolios al Pentateuco en la lección del Codex Hamadiensis, y los teólogos y juristas sirios, de Iesubarnum a Bar Hebreo y ‛Abhd-Īsho‛ (Khayyath, 1870, pp. 145-147; Emhardt & Lamsa, 1926, p. 13).
8 Así Teodoro Answedagnōstes, «lector» de la Santa Sofía en Constantinopla bajo el imperio de Justino (Historia ecclesiastica, siglo VI, II, 5, en Patrologia Graeca, vol. 86,1, col. 186).
9 Nallino (1930); sobre este punto, ver infra. Sobre la realidad cultural y política de la Syria desde la antigüedad, véase Mommsen (1991 [1885], pp. 522-523). Acerca de «apropiación» del Antiguo Testamento mediante el siriaco y su función en la construcción identitaria de la Iglesia de Oriente, consúltese Becker (2008).
10 Acerca de los nuevos avatares geopolíticos que se produjeron en la época de emersión del cristianismo siriaco, véase Debié (2018); sobre el nacimiento de las iglesias siriacas en relación con disputas cristológicas, pronunciamientos conciliares y políticas imperiales, Menze (2018, pp. 109-116).
11 Chabot (1902, pp. 254-255 y 266). Dos años después de la edición de Braun de 1900, Chabot publicó la traducción de la colección siriaca de actas y cánones de los sínodos orientales «nestorianos» celebrados desde el año 410, establecido según los manuscritos K.VI, 4 del Museo Borgia (copia del Ms. Alqosh Syr. 169, arquetipo de la colección) y Syr.332 de la Bibliothèque Nationale (Chabot, 1902, pp. 254-255 y 266). Sostiene Chabot que la primera versión de la colección debió ser compuesta hacia finales del siglo VIII. También ‛Abhd-Īsho‛ la utilizaría como fuente (Chabot, 1902, pp. 13-15; cf. Vosté, 1929, pp. 63-69; cf. la noticia del sínodo de Isaac en ‛Abhd-Īsho‛ bar Bĕrikha, Ebedjesu, Collectio canonum, tract. IX, c.5, citada en Mai, 1838, tomus X, p. 165).
12 Tras la condena de los «Tres capítulos» por parte de Justiniano, entre encendidas disputas y fuertes divisiones internas, hacia finales de la época sasánida, la Iglesia de Oriente adoptó la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, y de las dos hipóstasis —qnome— unidas en una sola persona
—pakrsopa—, como fundamento teológico de su identidad, alcanzando una renovada ortodoxia «propia». Ver Reinink (2009) y Brock (1996); cf. con Riedel (2012, p. 7).
13 Solamente el Bazar de Heráclides, aparentemente, fue traducido al siriaco y ello solamente en el siglo VI, después de que la Iglesia de Oriente ya había recibido la caracterización de «nestoriana» (Brock, 1996, p. 30 y nota al pie 12).
14 Ello a pesar de que la postura de Nestorio sobre las naturalezas de Cristo aparece netamente diferenciada respecto a la de Teodoro y Diodoro, particularmente sobre la cuestión del qnoma (correspondiente al griego hipóstasis), crucial en la definición del credo en la Iglesia del Este poscalcedonia (Brock, 1996, pp. 27-28). Teodoro y Diodoro, a diferencia de Nestorio, unificaban las dos naturalezas de Cristo en un solo qnoma. Para una mirada general al debate cristológico en
las iglesias orientales, se remite a Hainthaler (2019).
15 Fuentes históricas en Khayyath (1870, p. 141), y Emhardt y Lamsa (1926, pp. 78-79). Sobre cismas y vicisitudes de la Iglesia siria oriental desde el siglo XVI, ver Mengozzi (2008, pp. 147-170). Sobre historia y actualidad de las denominaciones de la Iglesia siriaca, Winkler (2018).
16 Ver, por ejemplo, Mengozzi (2008, pp. 153-156) para una referencia a las relaciones y conflictos entre misiones (cristianas y protestantes) y Joseph (2000) para discursos y procesos de construcción de identidades nacionales, antiguas y modernas en Medio Oriente. Despierta, sin embargo, dudas la caracterización que propone Joseph de la antigua Iglesia de Persia como iglesia «nacional» (pp. 31-32), pues implica un criterio personalista y positivista de pertenencia, introduciendo un límite inexistente en la proyección ecuménica, tanto misional como normativa, de la Iglesia de Oriente. Sería más acertada su caracterización como iglesia «regional», sin olvidar, por otra parte, las fuentes antiguas y medievales que nos informan sobre el establecimiento temprano de obispos «de Persia» en la India o en China.
17 Véase Conte (٢٠١٣, p. ١٢). Con la mediación del sogdiano trs‘q, se sugiere consultar Ashurov (2013, pp. 172-177). Sobre la estela, infra, II.2.
18 Al respecto, cf. Johnson (2018, pp. 214-215).
19 Wilmshurst (1990), en particular las páginas 53 y 71-72.
20 Traducción propia del griego.
21 Otra versión identifica a Santo Tomás con el «armenio» Tomás de Cana (o de Jerusalén), quien llegaría a India meridional en el año 345, en 745 o en el siglo IX. Esto lo señalan, por ejemplo, Travancore (1929, p. 3), siguiendo al agustino Gouvea (1606, libro I, c.II), y también Moule (1930, pp. 11-26).
22 Traducción propia del latín.
23 Citando a San Juan Crisóstomo indirectamente por medio del erudito Assemani; ver también ivi (pp. 169-172). Respecto a la historia y actualidad de la tradición siriaca en la India, consúltese Perczel (2018).
24 Monumento en chino y en siriaco erecto en el año 781, descubierto a principios del siglo XVII, culturalmente apropiado por los jesuitas para sus propósitos de misión (Nicolini Zani, 2009a) y dado a conocer al público por Atanasio Kircher en su China illustrata en 1667.
25 No hay acuerdo sobre el significado del signo correspondiente a Da Qin: podría indicar Siria, el imperio romano o Palestina. La discusión puede seguirse en Wilmshurst (1990, p. 51), Todd Godwin (s.f.), Sundermann (1993), Tommasi (2014, pp. 650-651), Tang (2015, p. 65) y Johnson (2017, pp. 30-31).
26 Concepto taoísta contrapuesto con la artificialidad de la cultura, la agresión y la gratificación material que, por su parte, comprometen los procesos armónicos que regresan naturalmente la humanidad
al dao (Nicolini Zani, 2006, p. 199; Ben Yosef, 1984, pp. 68-69).
27 Traducción propia del italiano. Traducciones anteriores del mismo fragmento: Eccles y Lieu (2016, 2, § 4), Pauthier (1858, pp. 13 y 15) y Moule (1930, pp. 37 y 39).
28 Ver Moule (1930, pp. 65-72).
29 En la Collectio de ‛Abhd-Īsho‛ leemos: «Heriae [Herat] vero, et Samarcandae, et Sinarum metropolitas creavit Saliba-Zacha catholicus»; es decir, «el katholikós Saliba Zacha» (٧١٤-٧١٨) «ordenó obispos para Herat, Samarcanda y la China» (p. 141). Traducción propia del latín. En la misma línea, véanse las cartas 41 y 47 del katholikós Timoteo (texto en Bidawid, 1956, p. 117) y la epístola del mismo Timoteo al arzobispo Sergio de Susiana (texto en Sachau, 1908, p. XVII). Sobre la geografía de la Iglesia siria oriental desde la época romana en Asia, de Persia a la Transoxiana y a China, ver la síntesis reciente, muy completa, de Debié (2019), Trabajos anteriores: Buck (1996), Dickens (2009b), Farina (2013), Borbone (2015, pp. 289-290) y la bibliografía allí citada, Tang (2015, pp. 7476) y Dickens (2015). Sobre el cristianismo siriaco en China, además del clásico repertorio de Moule (1930), se puede consultar Deeg (2006, 2020), Tang (2011, 2015), Tommasi (2014), Takahashi (2018a, 2018b) y Nicolini Zani (2006, 2022).
30 La mayoría de los autores considera que, después del edicto, la Iglesia nestoriana desapareció del imperio chino, al menos hasta la época mongol. Opiniones contrarias en Yuanyuan (2013) y Carlson (2018).
31 Traducción propia del italiano.
32 Disponible en traducción inglesa en Moule (1930, pp. 171-176); ver también Emhardt y Lamsa (1926, p. 66).
33 Versión indicada en la literatura como L, aquí citada —en traducción propia— de la edición latina de Furlani y Ferrini en los Fontes Iuris Romani Anteiustiniani (I2, 1941-1943, p. 798). Las primeras ediciones y traducciones se encuentran en Land (1862, pp. 128-155), y Bruns y Sachau (1880, zweiter Theil, pp. 3-40).
34 La norma más reciente, 108 en el manuscrito londinense (L), donde se declara la licitud del matrimonio entre cuñados, es una constitución posterior al imperio de León, recordado en el manuscrito como ya difunto; y abrogada, como se nos informa en el Codex Iustinianus (5,5,9), por el sucesor de este, Zenón. Se trataría de una constitución del usurpador Basilisco, quien reinó entre noviembre del año 475 y el verano de 477 (Nallino, 1930, p. 212).
35 Elementos del debate en Nallino (1930, §§ 8-13), Volterra (1937) y Vööbus (1982).
36 Sobre el particular, véase Nallino (1921-1923a) en la polémica con Carusi.
37 Discusión en Nallino (1930, pp. 212-219), Ducati (1905-1906) y Volterra (1953).
38 La observación es de Voigt (1893, p. 216).
39 A este respecto, la discusión generada por el Reichsrecht und Volksrecht de Mitteis (1981) fue particularmente importante.
40 Esta es la tesis de Bruns, confutada por Mitteis (Nallino, 1930, p. 219).
41 Así Voigt (1983, pp. 216, 220-221 y 225; citado en Nallino, 1930, pp. 216 y 218-219), siguiendo la opinión mayoritaria, según la cual se trataba de sirios ortodoxos.
42 Sachau (1880, p. IX), Collinet (1912, pp. 30-31). Referencias en Nallino (1930, pp. 214-215).
43 El manuscrito parisino (P) de la Bibliothèque Nationale, Syr.112, del siglo XIII (Bruns & Sachau, 1880, erster Theil, pp. 39-67; zweiter Theil, pp. 44-74); las tres versiones (R I, R II y R III) del siriaco borgiano de Roma (Vat.Borg.Syr. 81), dado a conocer por Cersoy (1894, p. 366); textos y traducción al alemán en Sachau (1907, pp. 1-183); fragmentos de la misma versión de L (Add. 18,295) y manuscritos provenientes de Damasco, Mardin y Šarfeh (Vööbus, 1971).
44 Sobre este punto: Mitteis (1905), Ducati (1906), Partsch (1907) y Vööbus (1982, p. XXIII).
45 Texto en Mai (Scriptorum veterum nova collectio, 1838, tomus X, pp. 23-168 y 169-360).
46 El interés en el Siro romano volvió en algunos trabajos más recientes: Falchi (1992), Selb y Kaufhold (2002), y Goria (2007).
47 Se mencionarán aquí el manuscrito en árabe de la Biblioteca Bodleiana de Oxford, Ar, Thom. Roe 26 (Bruns & Sachau, 1880, erster Theil, pp. 67-94; zweiter Theil, pp. 75-114, donde también se indican las concordancias con los manuscritos en siriaco y en armenio); los manuscritos árabes ya conocidos por Sachau, recordados por Volterra (1993 [1964], p. 304, nota al pie 23); el manuscrito en armenio de la Königliche Bibliothek de Berlín, Arm, Mss. Orient. Oct. 278, del cual dio noticia Petermann, y cuya primera edición, con su respectiva traducción, se encuentra en Bruns & Sachau, 1880, erster Theil, pp. 95-141; zweiter Theil, pp. 115-150).
48 Véase Sachau (1907, p. XVIII).
49 Sobre este punto, consúltese Nallino (1930, pp. 246-259). Acerca de la relación de la obra de ibn al-‘Assal con las leyes seculares, véase Nallino (1926, pp. 453-458).
50 La referencia a la familiaridad es de Mallat (citado en Daher, 2005, p. 97); cf. con Mitteis (1891, p. 318). Para una discusión sobre la transmisión de principios y reglas romanas al islam y sus canales, véase Crone (1987, pp. 1-16) y Ahmedov (2009).
51 Sobre este punto, consúltese Simonsohn (2007), en particular la página 361.
52 Sobre este punto, ver Nallino (1930, p. 218).
53 Por ejemplo, la ya mencionada norma de L 108, donde se permite con dispensa imperial el matrimonio entre ex cuñados, que se considera en cambio como incestae nuptiae en la legislación acogida en el Codex Iustinianus (C.5,5,9; supra, nota al pie 29); la normativa en materia de construcciones, con sus respectivos criterios urbanísticos, medidas y distancias, dictada por el emperador León (457-474) y superada por la legislación de Zenón (C.8,10,12,1a).
54 Durante muchos siglos se atribuyó este texto, de origen incierto, a Pablo.
55 Texto y traducción al alemán se encuentran en Sachau (1914, p. 220, líneas 3-22); traducción propia del alemán. Sobre la incierta cronología de Simeón, véase Sachau (1914, p. XX) y Nallino (1930, pp. 237 y 252).
56 I Corintios, 6,1: «someterse al juicio de los santos en vez de reclamar justicia a los injustos»; II, Reyes, 1,3: «¿Acaso no hay Dios en Israel, para que ustedes vayan a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrón?». Sobre la prohibición y sus razones vuelve ‛Abhd-Īsho‛ bar Bĕrikha en el Ordo iudiciorum (II,1,4; texto en Vosté, 1940, p. 137) y citando instrucciones del patriarca Timoteo (Collectio, IV, 1). Recién establecido el califato omeya, en 676, el katholikós Jorge (Giwargis) había formalizado para los cristianos sirios la prohibición de celebrar juicios fuera de su Iglesia ante jueces paganos e infieles (sínodo de Darai —Dirin—, canon VI citado en Chabot, 1902, pp. 219 y 484). La prohibición se podía derogar con autorización del obispo y el consenso de la comunidad (Pahlitzsch, 2016, pp. 39-40).
57 ‛Abhd-Īsho‛ indica: «Canones equidem iudiciorum, quae de negotiis saecularibus inter Christifideles contingentibus peraguntur, sparsim, et disseminate, nec in una serie constituerunt patres nostri sancti, pro causis emergentibus; ideo multi e doctis nostri temporis neque sciunt, hos esse in ecclesia. Necesse est igitur, ut laboremus, et colligamus, atque coniungamos eos, et ordine connexioneque convenienti eosdem exhibeamus, ut plana fiat semita, et recta sit via ambulantibus, ut que ipse iudex liberetur a labore, et a propriae conscientiae morsibus; is autem qui iudicium subit, evadat oppressionem, et controversiae futilitatem» (Collectio, 65,1).
58 Respecto del tema, ver supra, III.1.
59 Acerca del tema, véase Nallino (1930, §§ 34-38), Simonsohn (2016b), Sachau (1907, 1908, 1914); sobre la obra de Mar Aba, el casuismo de Timoteo, la originalidad de la obra de Iesubokht y su papel en la construcción de la independencia y universalidad de la Iglesia siria de Oriente: Jany (2020) y Jamali (2017).
60 Para una comparación entre ‛Abhd-Īsho‛ y Bar Hebreo, autores de referencia del cristianismo sirio medieval, revísese Teule (2013).
61 La norma es recogida en la colección de ‛Abhd-Īsho a principios de la dominación mongol (tractatus II,14, p. 48,1).
62 El término refiere al matrimonio entre parientes políticos con fines de procreación para asegurar la sucesión de un hombre muerto sin herederos (Jamali, 2017, pp. 37-38; Macuch, 2014).
63 Para imbricaciones políticas y sociales entre lealtad confesional y funcionamiento de sistemas propietarios y sucesorios, consúltese Simonsohn (2016a).
64 Para una casuística, véase Pahlitzsch (2016).
65 Simonsohn (2007) describe el califato como «a highly integrated society in which one would maintain his communal affiliation, but at the same time possess membership within a wider social circle» (p. ٣٦٠), y concluye que las instituciones extraconfesionales se deben interpretar como representaciones de agrupaciones sociales extraconfesionales (2011, p. 214). Oulddali (2017), a su vez, resalta un sentimiento de pertenencia de los dhimmis a la colectividad y colige de la tratadística islámica la idea de una solidaridad entre los dhimmis y los musulmanes (p. 143).
66 Particularmente relevante resulta el tema del acceso a la propiedad. Un ejemplo en materia de hallazgo de tesoro se puede encontrar en Oulddali (2017, pp. 144-145).
67 Ejemplos en Freidenreich (2012).
68 Ver, en general, Nallino (1930, §§ 34-38); sobre la recepción preislámica del juramento probatorio, previsto en el derecho sasánida, en el derecho de los cristianos sirios orientales, consúltese Perikhanian (1997, pp. 53, 55 y 187) y Tillier (2018).
69 Por ejemplo, el romanista y orientalista Carusi (1917-1918), a propósito de los materiales del nomocanon de ibn al-‘Assal, citado en Nallino (1921-1923a, p. 132); sobre el carácter no «nacional» ni «racial» del derecho cristiano siriaco, se remite a las observaciones formuladas supra, II.1.
70 Traducción propia de la edición latina del manuscrito Syr.Vat. XIV, del erudito maronita Aloysius Assemani. El texto en latín reza: «Quod Apostolorum, et antiquorum Patrum canones in synodis occidentalibus atque orientalibus […] statuti sicut pupilla oculi custodiantur, neque ulli eos transgredi fas sit, omnesque religiosi patres, et ecclesiarum rectores diligenter ac sedulo eosdem meditentur, et exerceantur in lectione eorum, et discant et observent eosdem; duos praesertim tomos brevioris collectionis canonum synodicorum, et alterum de ordine iudiciorum ecclesiasticorum, opus Ebediesu metropolitae Sobensis: et (ut sciant) qualiter iustas sententias ferant in iudicio, et cum convenientia (aequitate) permittant sponsalia et coniugia; et iuste dividant hereditates, et ad normam canonum sacerdotii gradus conferant, atque gubernent ecclesias».
71 Por ejemplo, en la sustitución del mecanismo dotal romano con el de los dones nupciales por parte del novio: mohar en siriaco, mahra en el derecho judaico y mahr en el derecho árabe (Nallino, 1927, pp. 485, 487 y 489-491; Ebediesu Collectio; en Mai, 1838, p. 47,2). Para una comparación con L 92 y R III 93, revísese Sachau (1907, p. 169).
72 Sobre este tópico, véase Van der Ploeg (1983, p. 200), remitiendo a Assemani (Bibliotheca Orientalis, III,1, pp. 332-351).
73 Cf. Borbone (2013). Otros hallazgos se encuentran documentados en Luque Romero (2021, pp. 102-105); Khoury (2018) ha analizado ubicación, patrones territoriales y lenguaje de la arquitectura sagrada de las Iglesias de Oriente, con muchos ejemplos, en relación con modelos romanos y griegos.
74 Para la simbología e iconografía nestoriana en China y Asia central, revísese Dickens (2009b, pp. 14-16) y Moule (1930, pp. 82-93).
75 Para la relación entre monaquismo, conversiones y traducciones, véase Tang (2019), en particular las páginas 194-195.
76 Por ejemplo, Sorqaqtani, princesa cristiana Kereit, fue esposa de Tolui, hijo de Gengis Khan, y madre de los khan Kublai y Hülegü, dominadores de China y Persia; ver respectivamente: Houston (1980, p. 66) y Dickens (2015, p. 24). La práctica frecuente de matrimonios mixtos, habituales en la corte mongola, se transmitió al pueblo llano y a los particulares, como parece indicar el hallazgo en Turfán, centro multiétnico de la Ruta de la Seda, de un formulario litúrgico en siriaco propio de los ritos matrimoniales, utilizado en la corte mongola. Sobre este último punto, encontramos indicaciones en Muravëv (citado en Tang, 2015, p. 81, nota al pie 61).
77 Ejemplos en Forte (1999-2000).
78 En idioma jotanés, suli indica el «sogdiano» y, a la vez, el «mercante» (Piras, 2016). El signo chino correspondiente a mohe sabao, por su parte, indica oficiales zoroastrianos, pero podría ser una transcripción del sánscrito maha sarthavaha, «gran mercante» (Forte, 1999-2000, pp. 288-289).
79 Sobre la tradición del siriaco en manuscritos e inscripciones, de Edesa a India y China, véase Briquel-Chatonnet (2012, 2013, 2018).
80 Moule (1930, pp. 52-64), Sims-Williams (1992), Sims Williams et al. (2014), Piras (2016), Galambos (2020), Tang (2004), Turfan Studies (2007, p. 9), Dickens (2009a, 2013), Hunter (2013), Zieme (1974, 2015), Smelova (2015), International Dun Huang Project (https://www.bbaw.de/en/research/turfanforschung-turfan-studies). Sobre la literatura nestoriana como fuente para la reconstrucción del derecho judaico, Gafni (2019).
81 Sobre contratos y concepciones del derecho a la luz de los documentos de Turfán y Dun Huang, ver Hansen (1995a, 1995b) y Trombert (1995), respectivamente; sobre la actividad contractual de las mujeres en Turfán en los siglos VI-VIII, Xiaonan (1999); sobre un documento de Qara Qoto en materia de mutuo, Cleaves (1955); sobre el régimen de tierras, en relación con censo y tributación, consúltese Pulleyblank (1961) y Xiong (1999); sobre garantía, compraventa, arrendamiento y responsabilidad en los manuscritos de Turfán, Hitch (2009), en particular las páginas 30-32; sobre un manuscrito de Dun Huang en materia de división de la herencia entre hermanos que contiene datos sobre las condiciones jurídicas de las personas involucradas y el derecho de familia, se puede consultar Popova (2015); sobre un pleito en materia de derecho de personas, entre adopción y servidumbre, Wang (1983, p. 48); sobre las asociaciones en los documentos de Dun Huang, Galambos (2015, pp. 853-877; 2020, pp. 198-215); sobre divorcio y género en Dun Huang, véase Hong (2016).
82 En la estela de Xi’an, el uso de una particular variante del carácter Jing expresa de manera original la idea de luz, que tenía fuerza tanto en el maniqueísmo y el zoroastrismo como en el budismo (Wilmshurst, 1990, p. 52; Nicolini Zani, 2006, p. 191).
83 Así en la estela de Xi’an, con antecedentes, aparentemente, en la literatura platónica, conocida en la Iglesia del Este a través de los Padres de la Iglesia (Tommasi, 2014, p. 664).
84 En la estela de Xi’an encontramos la descripción de Dios como causa; la representación de Cristo como «sabio», maestro y fundador de una «nueva doctrina», cuya justicia universal se expresa en la terminología del taoísmo; el énfasis en la vida de los religiosos cristianos, intentos a la frugalidad y a la pureza; la comunicación de dogmas y preceptos mediante la fábula y el ejemplo antes que el mandamiento o la instrucción; el uso metafórico de imágenes del Dao para transmitir el significado y los efectos salvíficos de la crucifixión y la noción de la Ascensión; el signo 分身, «cuerpo dividido», que se relaciona con conceptos del budismo, para expresar la persona de la Trinidad; el recurso a las antítesis vida-muerte, sol-oscuridad (Tommasi, 2014, pp. 660 y 665-666; Eccles & Lieu, 2016, §§ 2-5). Sobre la estela como modelo de autorreflexión en el panorama de las fuentes del cristianismo en Asia, véase Johnson (2017, p. 38). Para cuestiones filológicas inherentes a las traducciones al chino de himnos en siriaco, halladas en Dun Huang y atribuidas a Jingjing-Adán, autor de la inscripción de Xi’an, revísese Wilmshurst (1990, pp. 64-65 y 68-73). Respecto de las mediaciones del sogdiano y del uigur en la transferencia de signos y significados, hay información de importancia en Bo y Sims-Williams (2012), Hunter (2013), Sims Williams (2014), Piras (2016) y Johnson (2018, pp. 206-214). Cabe indicar que Johnson no es contundente al sostener el carácter «esencialmente mesopotámico y mediterráneo» de las formas de pensamiento y escritura en el cristianismo siriaco, aunque reconoce su fluidez institucional y lingüística en la interacción con otras culturas (p. 216).
85 Un ejemplo en el lenguaje y las instrucciones no estandarizados, sino acordes con prácticas culturales locales, contenidos en U 338, libro de plegarias en siriaco y uigur proveniente de Turfán, se encuentra estudiado en Dickens (2013).
86 Dickens (2009b, pp. 28-32; 2015, pp. 27-29; 2019) y Tang (2015, p. 84; 2011, pp. 58-81 y 113-119).
87 En castellano: «El rito es el patrimonio litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar, distinto por la cultura y circunstancias históricas de los pueblos, que se expresa en un modo de vivir la fe que es propio de cada una de las Iglesias autónomas» (Kiroulos, 2010).
88 Afirman lo contrario Houston (1980, p. 67), Deeg (2015) y Tang (2015) —ver, sin embargo, las páginas 66 y 71—; sobre la historia olvidada de la tradición siriaca entre el ilkhanato mongol y la época otomana (siglos XIII-XVI), Carlson (2018); desde el siglo XVI hasta la contemporaneidad, Murre-van den Berg (2018).
89 Sobre la historia de la liturgia en las Iglesias siriacas y el riesgo de pérdida de este legado, véase Varghese (2018).
90 En materia de poder sacramental del lenguaje, en relación con juramento-sacramentum, en la senda de Paolo Prodi, hay que hacer referencia a la obra de Agamben (2010, pp. 48-51).
91 Para un ejemplo en el rito matrimonial, Bisi (2017); sobre fenómenos de inculturación en el cristianismo siriaco en la India, en la liturgia y la administración, hasta el siglo XVI, Pallath (2019, pp. 20-31); acerca de la percepción de los cristianos de Santo Tomás en el sistema de castas, en la misma obra (pp. 44-45).
92 Sobre la communicatio in sacris, problemas y particularidades teológicas, pastorales y administrativas de su aplicación entre las Iglesias de la India, se consultó Coutinho (2015).
93 Traducción propia del italiano.
94 Sobre la revitalización de teorías imperiales eurasiáticas, detrás de acontecimientos de la historia reciente, véase Burbank (2022); sobre enfoques recientes de política exterior en Asia, entre aislacionismo, interés nacional y tensiones entre elecciones de política exterior y cultura «democrática» en Europa y América, Friedman (2022); una visión solidaria de Eurasia desde la perspectiva jurídico-religiosa, antigua, es defendida por Catalano (2016, 2019), promotor de las iniciativas romanísticas; Eurasia e diritto romano nella prospettiva indoeuropea di Dushanbe. I Seminario eurasiatico di diritto romano (Dushanbe, 2011), y ‘Chang’an e Roma: l’incontro delle due culture (Liqian-Xian, 2013), reseñas en Catalano y Porcelli (2015, pp. 151-156).
* Profesora titular de Derecho Romano en la Universidad Externado de Colombia (Colombia). Egresada de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Roma La Sapienza (Italia), doctora en Derecho Romano y Derechos del Oriente Mediterráneo por la Universidad de Roma La Sapienza.
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